LO QUE NO APRENDIÓ EL SOCIALISMO BUROCRÁTICO DE MARX Y ENGELS:

Javier Biardeau R.

Una de los modos más habituales de encubrir los errores del marxismo soviético y del socialismo burocrático, es confundir y amalgamar los nombres e las ideas de Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Pannekoek, Stalin, Mao y Trotsky. Se trata de algo más que de una ensalada rusa mental. Se trata de una verdadera trampa ideológica que impide cuestionar la genealogía de las prácticas discursivas del despotismo burocrático y del marxismo soviético, a la vez que impide localizar las condiciones para repensar el talante crítico-radical del socialismo revolucionario iniciado por Marx y Engels.

El socialismo burocrático se convirtió en la mayor estafa ideológica de las ideas de quiénes construyeron la primera Asociación Internacional del Trabajo a mediados del siglo XIX. Sin embargo, no se trata de presuponer que Marx y Engels no se equivocaron en muchos planteamientos o que sus ideas perdieran su validez de acuerdo a la modificación de las circunstancias históricas, pero lo extraño es que sus planteamientos se transfiguraran, por una suerte de astucia dialéctica de la voluntad de saber de Stalin, en proposiciones completamente antagónicas a las de los fundadores del llamado “socialismo científico”.

Adicionalmente, llama la atención que se trasvasen ideas típicas del marxismo burocrático de la URSS en ciertos espacios de difusión del ideario socialista en Venezuela, como si fuesen botijas nuevas, cuando pueden leerse con facilidad en toda la subcultura de los manuales de la escatología marxista-leninistas de Rosenthal, Iudin y Afanasiev, entre otros. Frente a los desafíos civilizatorios del siglo XXI, deben abordarse las críticas de raíz contra todas las imposturas del marxismo soviético, que sirvieron para silenciar el ideario profundamente libertario del socialismo revolucionario de Marx y Engels, profundamente democrático en el más estricto sentido de una revolución de mayorías, desde abajo, autogestionario, desde los poderes creadores de las clases trabajadoras y del pueblo.

El colectivismo oligárquico, resume las tendencias más vulgares del Socialismo y del Comunismo de Estado. Esta Estadolatria no logró diferenciar entre la propiedad social y la propiedad estatal, entre la socialización y la estatización, algo elementalmente claro, preciso y sin ambigüedades en Marx y Engels. Tampoco logran diferenciar entre el reconocimiento del pluripartidismo presente en las posiciones de Marx y Engels, aún justificando la centralidad del partido comunista para el movimiento proletario, de los “sistemas políticos de partido único”, que fueron los modos de regimentación política del socialismo burocrático en todas las latitudes donde se ensayó. Así mismo, el socialismo burocrático y el marxismo soviético no lograron diferenciar entre la “ética de la liberación” en Marx, de las modalidades compulsivas y autoritarias de moral burocrática que se instituyeron en nombre de la “Revolución” y el “Estado Socialista”.

La definición más sencilla del colectivismo burocrático-despótico la dio Engels, cuando habló de la “veneración supersticiosa del Estado”. Vale la pena citar en extenso toda la riqueza del planteamiento:

“Esta labor de destrucción del viejo Poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La Guerra Civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la concepción filosófica, el Estado es la "realización de la idea", o esa, traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí nace una veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han sido mirados hasta aquí, es decir, a través del Estado y de sus bien retribuidos funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En realidad, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y en el mejor de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo la Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado.” (Introducción de Engels a la guerra civil en Francia de Marx-1891)

La voltereta del asunto; es decir, la impostura del marxismo soviético se condensa en la llamada “respuesta al camarada Jolopov” elaborada por Stalin en 1950 (El marxismo y los problemas de la lingüística). Plantea Stalin:

“Engels decía en su «Anti-Dühring» que, después del triunfo de la revolución socialista, el Estado había de extinguirse. Sobre esta base, después del triunfo de la Revolución Socialista en nuestro país, los dogmáticos y los talmudistas en nuestro Partido exigían que el Partido tomase medidas para acelerar la extinción de nuestro Estado, para disolver los organismos del Estado, para renunciar al ejército permanente. Sin embargo, el estudio de la situación mundial en nuestra época llevó a los marxistas soviéticos a la conclusión de que en las condiciones de cerco capitalista, cuando la revolución socialista ha triunfado en un solo país y en todos los demás domina el capitalismo, el país de la revolución triunfante no debe debilitar, sino reforzar por todos los medios su estado, los organismos del Estado, el servicio de inteligencia y el ejército, si no quiere ser aplastado por el cerco capitalista.”

Y añade: “Los marxistas rusos llegaron a la conclusión de que la fórmula de Engels se refiere al triunfo del socialismo en todos los países o en la mayoría de los países y es inaplicable cuando el socialismo triunfa en un solo país, mientras en todos los demás países domina el capitalismo.”

Stalin, como todos sus herederos ideológicos, habla de “revolución triunfante” en medio del cerco capitalista; es decir, un claro “contrasentido”, evadiendo la crítica de fondo a la veneración supersticiosa del Estado, veneración (reforzar por todos los medios su Estado) que comienza a ser justificada y completamente consistente con la tesis del “Socialismo en un solo país”. En este punto será necesario comprender si Lenin y Trotsky pensaban exactamente lo mismo que Stalin:

“Marx y Engels llegaron a la conclusión de que la revolución socialista no podría triunfar en un solo país y únicamente podía vencer mediante un golpe conjunto en todos o en la mayoría de los países civilizados. Esta conclusión pasó a ser una tesis rectora para todos los marxistas. Sin embargo, en los albores del siglo XX, especialmente en el período de la primera guerra mundial, cuando para todos se hizo evidente que el capitalismo pre-monopolista se había transformado de manera manifiesta en capitalismo monopolista, cuando el capitalismo ascendente se convirtió en capitalismo moribundo, y cuando la guerra puso de relieve las incurables debilidades del frente imperialista mundial y la ley de la desigualdad del desarrollo predeterminó el que la revolución proletaria maduraría en épocas diferentes en los distintos países, Lenin, partiendo de la teoría marxista, llegó a la conclusión de que en las nuevas condiciones del desarrollo la revolución socialista podía perfectamente triunfar en un solo país; de que el triunfo simultáneo de la revolución socialista en todos los países o en la mayoría de los países civilizados era imposible debido a que la revolución no maduraba por igual en dichos países; de que la vieja fórmula de Marx y Engels no correspondía ya a las nuevas condiciones históricas.”

La revolución socialista, para Stalin, “solo podía triunfar en un solo país”, a pesar de las “incurables debilidades del frente imperialista”. Estas son las volteretas de la nueva voluntad de saber/poder del estalinismo, una verdadera impostura e inversión de los enunciados de Marx y Engels, bajo la astucia de las acrobacias del subjetivismo estalinista. A esta astucia, Rosa Luxemburgo le otorgaba, antes incluso de la existencia del propio Stalin, un nombre emblemático: el “acróbata audaz”. En “Detrás del ultra-centralismo: el subjetivismo intelectual” (Crítica a la socialdemocracia rusa), plantea Rosa Luxemburgo:

“El "Yo" del revolucionario ruso aprovecha para dar un viraje rápido y declararse de nuevo dirigente todopoderoso de la historia, esta vez bajo la forma de la majestad suprema de un comité central del movimiento obrero socialdemócrata. Este acróbata audaz olvida que el único sujeto al que corresponde esta función dirigente es el Yo-masa de la clase obrera, empeñada por todas partes en cometer errores y en aprender por sí misma la dialéctica de la historia. Por último, digámoslo claramente: desde el punto de vista de la historia, los errores cometidos por un movimiento obrero verdaderamente revolucionario son infinitamente más fructíferos y valiosos que la infalibilidad del mejor "comité central".

Hoy sabemos el destino de quienes pretenden encarnar la función de “acróbata audaz”, por encima y sobre-imponiéndose al “Yo-masa” de la clase obrera como fuerza colectiva; o en palabras más actuales, quienes pretenden sustituir la iniciativa de la multitud popular, por la iniciativa del voluntarismo político, encarnado en el ultra-centralismo.

El socialismo desde arriba, desde el comité central, desde la minoría selecta de revolucionarios, es parte del imaginario jacobino-blanquista, no es parte de la tradición del Socialismo Revolucionario de Marx y Engels. Sustitúyase la revolución democrática por el vanguardismo, y allí encontrará la genealogía del socialismo burocrático, pues como ha puesto en evidencia la dialéctica de lo instituyente y lo instituido, sin protagonismo de multitudes, la revolución tiene a esclerotizarse; es decir, a dejar ver solo el rostro del aparato burocrático, de sus funcionarios, con su veneración supersticiosa por el Estado. Algo distinto, por cierto, a la "sociedad regulada" de Gramsci. ¿Serán Marx, Engels, y Gramsci unos anarquistas?

Volteretas del "acróbata audaz"...

CONSTRUIR LA DEMOCRACIA SOCIALISTA DESDE LA MULTITUD NACIONAL-POPULAR

Javier Biardeau R
Si se quieren evitar las imposturas para el horizonte democrático, revolucionario y socialista en el siglo XXI, hay que desenmascarar las maniobras de los sinecuristas y sicofantes que pretenden confundir el ejercicio de la crítica radical en el seno del campo revolucionario, con simples “ataques” y “traiciones”, presuntamente promovidas por la “oligarquía del dinero”, el imperialismo y sus agencias de inteligencia. Si cualquier desacuerdo es “traición”, si cualquier crítica es “ataque” a la revolución, entonces el debate socialista será extremadamente pobre y estéril.

Se trata en realidad no una lucha entre los “verdaderos revolucionarios” y unos “agentes oligarcas encubiertos”, sino de una lucha entre una multiplicidad de matices, corrientes y tendencias en el seno del campo revolucionario; sobre todo, entre una corriente que siguen diseminando la tesis del seguidismo ideológico al socialismo burocrático del siglo XX, representado una defensa y promoción acrítica de la revolución cubana y de la soviética; y múltiples voces, entre las que nos identificamos, que consideramos que es imprescindible una renovación radical del ideario socialista, para diferenciarse claramente de las experiencias de transición al socialismo del siglo XX.

El siglo XXI requiere de nuevos referentes de socialismo democráticos, revolucionarios y libertarios distanciados abiertamente de cualquier figura del colectivismo oligárquico y sus estilos bonapartistas, del centralismo autoritario y del monolitismo ideológico.

Ciertamente, si se requiere profundizar la irreverencia del debate socialista, sin necesidad de funcionar como simples “antenas repetidoras” de fracciones de la dirección burocráticas del “monopolismo de estado”; es decir, de las experiencias del socialismo realmente inexistente del siglo XX; de sus oligarquías políticas, nomenclaturas o agentes de disciplina policial, en el estricto sentido dado a esta función por Jacques Rancière (El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996), hay que asumir las implicaciones de las intervenciones y posiciones intelectuales, teóricas, reflexivas en el debate sobre la revolución democrática y socialista venezolana.

La revolución democrática, socialista, descolonizadora, bolivariana no tiene porque recaer en las posturas dogmáticas de los “apparatchik”, o de quienes pretenden serlo, pues esta es una servil reproducción de la cultura de izquierda estalinista. Si cuestionar la inexistencia de verdaderos espacios e instancias de ejercicio de la democracia interna en en el proceso bolivarianao es un ataque o una traiciòn, entonces el devenir del proceso se asemeja a una implosiòn a cámara lenta.

Uno de los errores históricos de los “sicofantes históricos” (desde Grecia hasta la actualidad), de quíenes confunden la polémica revolucionaria con actitudes de delación de presuntos infiltrados "impuros" e "incómodos", es precisamente su puesta al servicio de una estrategia política velada de dominación y de justificaciòn de determinadas matrices de poder; en este caso, se trata del “calco y copia”, del trasplante mecánico del guión, como si las revoluciones fueran simples libretos trasplantados desde los laboratorios de la “propaganda bancaria”, del dirigismo vertical, impositivo y alienante, ya cuestionado por Freire en su análisis del liderazgo revolucionario en su ya clásico trabajo: “Pedagogía del oprimido”.

Creemos en la importancia de los órganos democráticos y revolucionarios de la dirección política, pero no en la cultura del partido/aparato, monolítico, sin democracia interna, y basado en formas de centralismo autoritario y burocrático. No se trata, por tanto de defensas "pequeño-burguesas" o "anarcoides" de la ultra-democracia, sino de no temerle a la iniciativa de masas, a su autonomía de clase, ni intelectual, ni política ni ético-cultural. Pues, las lealtades ciegas en las revoluciones, cuando son revoluciones democráticas y socialistas, solo conducen a la derrota.

El fondo de todo esto es la reacción ante la crítica del trasvase mecánico del esquema de gobernabilidad comandante-buró político-partido único-clase-frente de masas a la situaución venezolana, superponiéndole al proceso popular constituyente formas de encuadramento verticales y autoritarias, propias del socialismo de estado.

Las revoluciones son algo distinto de “calcos y copias”, son construcciones colectivas, puestas en acto por la intervención decisiva y la iniciativa de las masas o multitudes populares, de las clases trabajadoras, de los movimientos sociales y populares, a través de la guía ideológica y orientación de sus órganos democráticos y revolucionarios de dirección política.

En momentos en que los movimientos sociales y populares venezolanos comienza a asumir tareas de profundización de herramientas de reflexión y orientación socialistas, es preciso referirse a la crítica de Marx y Engels hacia el blanquismo y el jacobinismo político tanto en 1891 Engels: Introducción a La guerra civil en Francia de Carlos Marx., como en 1895, Engels: Introducción a la edn. de 1895 de Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850 de Marx.

Estas, son importantes referencias que enriquecen el debate político, y que aclaran muchas de las dudas que surgirán en polémicas posteriores, a comienzos de la Revolución Rusa, y sobre todo para comprender las críticas de voces, como las de Rosa Luxemburgo a las claras tendencias jacobino-blanquistas de la dirección revolucionaria bolchevique encarnadas en Lenin.

Y como lo hemos planteado polémicamente, decisiones y estilos del propio leninismo prefiguraron el estalinismo. Hay hilos de continuidad entre Stalin y la sub-cultura del aparato-partido constituida bajo la participación de Lenin.

En aquella poca leída, intencionalmente ignorada, o muchas veces peor recordada: Introducción de Engels a la “Lucha de la clases sociales en Francia de 1848 a 1850” de Carlos Marx, reaparece un hilo conductor del pensamiento crítico y revolucionario marxiano: la crítica del imaginario “jacobino-blanquista”.

Pocos reconocen la forma como Marx y Engels se fueron desprendiendo gradualmente de las mitologías revolucionarias que proyectaron los acontecimientos de la Revolución Francesa, como modelos de orientación para las clases populares y subalternas. No hay que olvidar que la “Revolución Francesa” fue una revolución burguesa, no una revolución bajo una dirección popular o proletaria.

Tampoco hay que olvidar un enunciado clave de los fundadores de la filosofía de la praxis colectiva del proletariado: “la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos”. No se puede suplantar la acción colectiva de clase, del pueblo, de las masas, de la multitud, por diversas cadenas de sustitución que terminan generando “nuevas clases”, “nomenclaturas”, “oligopolios de poder” y ficciones reaccionarias como el “principio del caudillo”, de cuño claramente fascista.

Lo planteamos sin ambigüedades, solo es posible comprender las condiciones y causas históricas de la presencia del “cesarismo socialmente progresivo”, o incluso de variantes del cesaro-populismo, en la dialéctica entre revolución y restauración, por la ausencia orgánica del “príncipe moderno” en el proceso revolucionario, por la debilidad de los espacios y órganos democráticos de dirección política de las clases, grupos y sectores populares y subalternas, por la inexistencia del “intelectual colectivo” (Gramsci).

El fenómeno transitorio del “cesarismo progresivo” no puede devenir en suplantación, en sustitución del "movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa". Si fuese así, solo estaríamos en una simple tesis de “circulación de las elites”, de cuño políticamente reaccionario, no en una revolución democrática y socialista; es decir, no estariamos bajo el predominio del momento de la acción colectiva de clase, de las masas, del pueblo para la transformación completa de la organización social.

El “momento del líder” no puede desfigurar, sustituir, suplantar el protagonismo popular, la iniciativa de masas, el ejercicio del poder proletario como clase gobernante, sin caer en una u otra variante del cesaro-populismo o bonapartismo socialmente progresivo, pero a la larga, políticamente regresivo.

Recordemos palabras del Manifiesto Comunista de Marx y Engels: “Hasta ahora, todos los movimientos sociales habían sido movimientos desatados por una minoría o en interés de una minoría. El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial.” (Manifiesto Comunista-1848).

En la Introducción de 1891, Engels plantea: “(…) los blanquistas partían de la idea de que un grupo relativamente pequeño de hombres decididos y bien organizados estaría en condiciones, no sólo de adueñarse en un momento favorable del timón del Estado, sino que, desplegando una acción enérgica e incansable, podría mantenerse hasta lograr arrastrar a la revolución a las masas del pueblo y congregarlas en torno al pequeño grupo dirigente. Esto suponía, sobre todo, la más rígida y dictatorial centralización de todos los poderes en manos del nuevo gobierno revolucionario.”

Y en la Introducción de 1895, Engels vuelve sobre el mismo punto: “Cuando estalló la revolución de Febrero, todos nosotros nos hallábamos, en lo tocante a nuestra manera de representarnos las condiciones y el curso de los movimientos revolucionarios, bajo la fascinación de la experiencia histórica anterior, particularmente la de Francia. ¿No era precisamente de este país, que jugaba el primer papel en toda la historia europea desde 1789, del que también ahora partía nuevamente la señal para la subversión general? Era, pues, lógico e inevitable que nuestra manera de representarnos el carácter y la marcha de la revolución «social» proclamada en París en febrero de 1848, de la revolución del proletariado, estuviese fuertemente teñida por el recuerdo de los modelos de 1789 y de 1830.”

Y más adelante, Engels reconoce: “Pero la historia nos dio también a nosotros un mentís y reveló como una ilusión nuestro punto de vista de entonces. Y fue todavía más allá: no sólo destruyó el error en que nos encontrábamos, sino que además transformó de arriba abajo las condiciones de lucha del proletariado. El método de lucha de 1848 (Barricadas y la insurrección) está hoy anticuado en todos los aspectos, y es éste un punto que merece ser investigado ahora más detenidamente.”

Mientras Marx y Engels modificaban de acuerdo al contraste crìticio de sus planteamientos con la situación histórica sus hipótesis estretégicas, el dogmatismo insiste en el lema: "peor para la realidad". La revolución socialista no deja de ser en su contenido esencial “el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa”, pues “la época de los ataques por sorpresa, de las revoluciones hechas por pequeñas minorías conscientes a la cabeza de masas inconscientes, ha pasado”. Y sintetiza Engels: “Allí donde se trate de la transformación completa de la organización social tiene que intervenir directamente las masas, tienen que haber comprendido ya por si mismas de que se trata (…)”.

Por tanto, una revolución socialista, como transformación completa de la organización social no es asunto de “minorías”, de “individuos o vanguardias”, por más conscientes que sean, a menos que se pretenda repetir aquella trágica experiencia y expresión del Libertador con relación al proceso de independencia: “He arado en el mar”. La historia del "vanguardismo" en la izquierda latinoamericana ha mostrado la clara disyunción entre el trabajo político desde las bases y los portavoces de las "verdades únicas y monotópicas".

En el caso de las revoluciones socialistas, lo decisivo no son los individuos excepcionales, ni actividad de las minorías conscientes, sino la comprensión del papel de la iniciativa de las “masas populares”, de las clases subalternas”, de la multitud popular, en las tareas de la transformación completa de la organización social. No olvidemos: el movimiento autónomo de la inmensa mayoría en interés de mayoría inmensa, la capacidad del movimiento autonomo de quíenes habian sido hasta ahora encerredos por la hegemonía intelectual y ético-cultural de las clases dominantes.Sobre todo, si se trata de superar el dogmatismo, el seguidismo ideológico, la compulsión a repetir errores históricos:

“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx. 18 Brumario)

¿Cuáles son los espíritus del pasado, sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, sus disfraces de vejez venerable, el lenguaje prestado? Justamente, en esto consiste la actitud de “calco y copia”, frente al llamado de creación heroica de Mariátegui, o el lema de Inventamos o erramos de Simón Rodríguez.

O reproducimos servilmente los detalles de las revoluciones que dieron lugar al estatismo autoritario, con sus sistemas de partido único y su burocratización generalizada, o asumimos la necesidad de crear figuras de socialismo que profundicen la democracia sustantiva, el poder popular, el pluripartidismo revolucionario, la existncia de corrientes, matices y tendencias en un frente amplio por el socialismo, y la socialización del poder en todos los espacios de una sociedad en plena transformación.

Estos son asuntos que involucran a los movimientos sociales y populares, a todas las clases y sectores populares y subalternos, a los sectores medios, profesionales, militares, estudiantes, indígenas, mujeres, a los pequeños y medianos empresarios de la ciudad y el campo, a los intelectuales En fin, al bloque históricos nacional-popular emergente.

Una revolución democrática y socialista, descolonizadora, profundamente participativa y libertaria, no se puede dar el lujo de repetir los profundos y graves errores del socialismo y del comunismo de Estado.

Pués no queremos repetir la barbarie. Construyamos la democracia socialista desde la multitud nacional-popular.

MARIÁTEGUI, LA TACTICA DEL FRENTE ÚNICO Y EL PROCESO BOLIVARIANO: IDEAS PARA SALIR DEL LABERINTO-2010

Javier Biardeau R.

“Que no alejen a las masas de la revolución con el espectáculo de las querellas dogmáticas de sus predicadores. Que no empleen sus armas ni dilapiden su tiempo en herirse unos a otros, sino en combatir el orden social sus instituciones, sus injusticias y sus crímenes (…) Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y sin alas, a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida en una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión y del egotismo sectarios.”(José Carlos Mariátegui)

I.- ¿POR QUE UN FRENTE UNICO PARA LA REVOLUCIÓN DEMOCRATICA Y SOCIALISTA BOLIVARIANA?

El triunfalismo y la excesiva confianza en el control de recursos político-institucionales, puede ser un factor clave de la pérdida de espacios estratégicos para la revolución bolivariana, si no se toman en cuenta las tendencias manifiestas y latentes de desgaste, descontento, desconcierto y desencanto en el seno de las tradicionales bases sociales de apoyo del proceso de emancipación.

Existen procesos de distanciamiento, desagregación y dispersión que se traducen en distintos estudios de opinión pública, tanto cuantitativos como cualitativos, que afectan el espacio tanto de los simpatizantes del proceso bolivariano, como de quienes participan en distintos movimientos sociales y populares de izquierda.

Así mismo, se presentan distanciamientos y fenómenos de malestar, incluso de los propios militantes de las organizaciones que se identifican y apoyan al Gobierno del Presidente Chávez, desde las que han obtenidos mayor caudal electoral hasta las menos votadas. Incluso, declaraciones informales de cuadros políticos, locales, municipales, regionales y nacionales, que participan en la “maquinaria electoral” de las diversas organizaciones revolucionarias, reconocen que cada vez es más difícil y costoso incentivar la participación de los votantes potenciales, y que existe una seria preocupación sobre el crecimiento de la abstención.

Todo esto coincide con los estudios que indican un crecimiento de la desafiliación política-electoral hacia el gobierno y hacia la oposición, hacia los llamados polos del espectro electoral, generándose un crecimiento de los llamados segmentos no alineados, que no participan en actividades políticas partidistas de ningún tipo, que no muestran interés en ir a votar, y que están descontentos con las alternativas políticas que existen (incluyendo al gobierno como a la oposición).

Para el campo revolucionario estos indicios y síntomas deben llamar a la reflexión, al análisis, evaluación y la puesta a punto de medidas correctivas, de prevención y anticipación de escenarios de derrota o debilidad electoral. Cualquier indicio de derrota o debilidad electoral en las actuales circunstancias geopolíticas internacionales y nacionales, donde se hace evidente una seria amenaza imperial-oligárquica sobre la estabilidad y continuidad del proceso bolivariano, será analizada como una oportunidad para activas planes y acciones desde Washington, así como para sellar el destino de la revolución bolivariana, la cual constituye efectivamente uno de los epicentros más importantes de la revolución continental en Nuestra América (Abya Yala).

Los resultados de la derrota electoral en el referendo sobre la reforma constitucional, el significado político de las elecciones regionales del 23 de noviembre de 2008, y diversos síntomas del desencanto, descontento y desconcierto en muchos simpatizantes del campo bolivariano, deberían por sí mismos ser argumentos de peso para evitar los errores del sectarismo y para enfrentar los peligros no solo electorales, sino políticos y militares del año 2010.

En este ultimo aspecto, con relación a amenazas directas en el ámbito propiamente militar de la Seguridad y Defensa de la Nación (que no es el único ámbito, por cierto), cualquiera reconoce que no hay peor situación para una confrontación de alta o baja intensidad, contra provocaciones o agresiones de fuerzas militares o paramilitares extranjeras, que:

a) un clima de polarización extremo, combinado con,

b) dinámicas de debilidad y fractura interna en el campo bolivariano,

c) indicios de debilidad del bloque de poder sudamericano para una confrontación política abierta contra el “Pentagonismo” que proyecta Washington.

Todo esto pone en riesgo real las condiciones favorables para un “acuerdo de unidad nacional”, condición política necesaria que permite dar respuesta eficaz de rechazo para una posible agresión extranjera o imperialista.

Cualquier convocatoria a la unidad patriótica de Defensa de la Nación requiere de mucho más que retórica. Requiere de la capacidad de control y movilización de recursos estratégicos de poder, nacionales e internacionales, de diverso orden, que afectan a diversos ámbitos: económico, social, político, cultural, geográfico, ambiental y militar.

Todo esto en el contexto de las estrategias político-militares de cuarta generación, donde lo que está en juego no es tanto la infra-estructura como la info-estructura de una “sociedad-blanco”, tratando de hallar formas para introducir borrosidad, ambigüedad, azar y el caos en el espacio de “combate neural del enemigo”, en función de deteriorar significativamente el ciclo de observación-orientación-decisión-acción (OODA) en todos los niveles de las unidades de acción políticas y militares. Se trata de una guerra en las “redes neurales”, en los espacios de información-conocimiento, que bloquean justamente los ciclos coordinados de OODA; de allí la importancia de la guerra psicológica, de información (técnica y humana) y de baja intensidad.

El coctel de “tantas bases como necesite el Imperio” en Colombia, que como hemos planteado nunca se trataba de solo siete (7) bases militares, además de las nuevas bases en Panamá, más el golpe del generalato consular de Honduras, incluyendo actividades de focos conspirativos en Perú, Colombia, Panamá, Costa Rica, Honduras, República Dominicana y los EE.UU debería ser suficiente para preocupar a cualquier gobierno, que no solo enfrente retos electorales parlamentarios, sino que lo haga en el contexto de la dialéctica entre revolución y restauración en Nuestra América.

Existen evidentes síntomas e indicios de acciones que pretenden configurar un cuadro de crisis político-institucional para el año 2010, que tiene relaciones con el debilitamiento de las bases sociales de apoyo del gobierno de Chávez. Existen indicadores que muestran el fin del apoyo automático de sectores medios, de partidarios críticos del proceso bolivariano, e incluso de franjas urbanas de los sectores populares que tienden a inclinarse por posiciones abiertamente abstencionistas. De la misma manera, existe un lento avance de las fuerzas sociales y políticas opositoras, que buscan aceleradamente una acumulación de capital electoral, basado en acuerdos unitarios labrados sin lugar a dudas desde Washington.

Aunque suene poco delicado: hay que bajarse el autobús del espejismo Obama. Todavía hoy, algunos cuadros de la alta dirección bolivariana leen en la elección de Obama, una oportunidad de negociación de acuerdos políticos con los EE.UU. Solo basta calibrar que son los propios interlocutores de Washington con estos cuadros revolucionarios (Tomas Shannon, por ejemplo), los que participaron activamente en la legitimación del golpe de Honduras, y en el socavamiento de la efectividad de las resoluciones de la OEA a través de la fórmula Arias (Acuerdo San José).

La composición de su gabinete Obama, sobre todo en el area internacional y militar, significan una re-unificación imperialista de la clase dominante estadounidense ante su crisis de dominación mundial; sin veleidades de procedencia partidista, étnica, religiosa o género. Como ha planteado el polémico Dieterich: La unificación casi monolítica de la clase dominante más peligrosa del mundo y su nominación de un gerente muy hábil, aumenta peligrosamente la capacidad de política internacional de la Casa Blanca frente a la de Bush.

La política exterior de Washington tiene el objetivo, en palabras de Obama, de lograr el renacimiento del American Century: “un nuevo amanecer del liderazgo estadounidense” en el mundo. Para alcanzarlo: “Tenemos que seguir una nueva estrategia que hábilmente emplea, equilibra, integra todos los elementos del poder estadounidense, el militar, el diplomático, nuestra inteligencia y procuración de la ley, nuestra economía y el poder de nuestro ejemplo moral. El equipo que hemos conformado aquí (…) está hecho justo para hacerlo.” Lo que ha sido hasta ahora una línea argumental consistente de Dieterich: “Para la Patria Grande, la reafirmación del American Century, se traduce en la reafirmación de la Doctrina Monroe y del Corolario de Roosevelt.”

Y para decirlo con palabras tal vez más llanas, lo que significa esto es una nueva proyección del “pentagonismo” hacía América Latina y el Caribe a través de un re-despliegue estratégico sobre su área de influencia como “patio trasero”. De esta manera, es una ingenuidad que raya en la estupidez tratar de negociar concesiones con el Imperio en tiempos de proyección pentagonista y de recuperación de su supuesto “destino manifiesto” sobre Nuestra América.

El asunto pasa por recuperar y ampliar las bases sociales de apoyo, la masa crítica interna decisiva para contener y desmontar la estrategia de socavamiento de la revolución bolivariana por parte de la contra-ofensiva imperial-oligárquica.

Esto supone, rectificaciones profundas en el ámbito económico, social, ético-cultural, comunicacional y político, que no se reduce a simples acuerdos de cuotas de repartición de espacios electorales. Se trata de una reorientación del rumbo, de ritmos, de métodos de la propia revolución bolivariana y de su transición a nuevos modelos de socialismo, necesariamente distintos de las experiencias del socialismo del siglo XX.

II.- ALGUNOS APORTES TEÓRICOS CENTRALES DE MARIÁTEGUI:

Ahora bien, analizados algunos aspectos de la coyuntura inmediata y previsible, nos referiremos a una recuperación crítica de algunos de los aportes más importantes de una de las más importantes voces heterodoxas del marxismo revolucionario en Nuestra América. Nos referimos a José Carlos Mariátegui.

Pocos ponen en duda que Mariátegui fue el primer teórico marxista heterodoxo de Indo-América. El Amauta llevó adelante una enorme tarea de apropiación, diseminación y traducción de las tradiciones marxistas a nuestro continente, que rompió con las recepciones acríticas y pasivas del ideario socialista revolucionario. Sin duda, la influencia de Manuel González Prada en Mariátegui, preparó el terreno para una postura radicalmente crítica del “librepensamiento revolucionario”, tan necesario para no acatar dogmas o imposiciones de ninguna especie, para no claudicar en la elaboración de formas de pensamiento crítico socialistas.

Por ejemplo, mientras para los años 1928-1929 existía ya una campaña internacional de estigmatización y descalificación contra Trotsky, por ejemplo, por parte de la camarilla estalinista-burocrática; Mariátegui al igual que Gramsci, mostró su opinión favorable a las posiciones políticas y las reflexiones de Trotsky. Para Mariátegui, Trotsky era el “arquetipo del hombre de acción y pensamiento”, del “ideólogo realizador” (Defensa del Marxismo).

Esto suponía para Mariátegui, una toma de posición abierta frente a la ortodoxia soviética del momento, manteniendo una polémica abierta hacia todos los matices y posiciones en el campo proletario: libertarios, sindicalistas, socialistas y comunistas. Adicionalmente, existen otros paralelismos con figuras como Gramsci y Trotsky.

Sobre éste ultimo, es posible rastrear analogías en el análisis de las contradicciones internas de la formación económico-social de los países semi-coloniales; y específicamente, del Perú, donde emerge lo que será analizado posteriormente con el concepto de “heterogeneidad histórico-estructural”; concepto muy cercano a la teoría del desarrollo desigual y combinado inspirado en los aportes de Trotsky. Así mismo, la influencia de este análisis en la formulación de las fuerzas motrices y en la dialéctica de la revolución, afín a la teoría de la revolución permanente; es decir, a una teoría de contrapuesta a la concepción errónea de la posibilidad de la construcción del socialismo en un solo país (elaborada por Bujarin-Stalin), dadas las condiciones de un capitalismo no solo mundializado, sino además dominado por el imperialismo.

Para Mariategui, como para Trotsky, el proceso de la revolución latinoamericana es sólo un momento, un eslabón, del proceso de la revolución mundial. No hay socialismo, como nueva formación económico-social con sus nuevas contradicciones, sino a escala mundial. Existen procesos de transición al socialismo a escala nacional, pero bajo condiciones de la interdependencia asimétrica de mercados, sistemas de producción, finanzas, comercio y bajo el imperialismo, la posibilidad del socialismo depende de un largo tránsito de luchas a escala planetaria.

Por tanto, lo que ocurría en la URSS era solo un momento de tránsito hacia la construcción del socialismo, y no que la URSS era una “sociedad socialista”. Este aporte es fundamental, ya que cuando se habla de las debilidades estructurales de la revolución democrática y socialista en países periféricos y dependientes (en los eslabones débiles de la cadena imperialista, de acuerdo a Lenin), resalta entonces la comprensión de la imposibilidad de la realización plena del socialismo en un solo país, en el marco de arquitectura hegemónica geopolítica imperialista. Todos estos elementos, obviamente, inciden en temas estratégicos y tácticos de los procesos de transición al socialismo a escala nacional y continental. Y se allí se derivan conclusiones interesantes. Ni la URSS de entonces, ni la China de hoy, ni Cuba, ni Viet-Nam pueden ser consideradas plenamente como “sociedades socialistas”, pues son sólo momentos de la transición, de prefiguración del socialismo.

Por otra parte, en la obra de Mariátegui se llega a la comprensión de la base material del “problema del indio”: el “problema de la tierra”. Justo hoy, cuando en Abya Yala se debate las condiciones materiales del ejercicio de los derechos de los pueblos originarios, la cuestión de la tierra, las autonomías territoriales, las jurisdicciones políticas, jurídicas y de la demarcación indígena juegan un papel fundamental. Sin la resolución de la cuestión agraria, sin la liquidación del latifundio y el gamonalismo, poco podría hacerse para plantear la emancipación de los pueblos originarios, de su lucha por la recuperación y puesta al día, de las comunidades indígenas sobre nuevas bases materiales. No hay posibilidad de una refundación de la civilización indo-americana sin la resolución de los factores materiales de la opresión social, política, económica y cultural.

Otro tema fundamental es la crítica al supuesto carácter feudal de la colonización hispano-portuguesa sobre los territorios que a la postre se denominarán como “América”. Frente a la latinización de “América” y su uso por las fuerzas criollas, para contra-restar la hegemonía norteamericana, la tesis de “Nuestra América” de Martí juega un papel relevante para comprender como inciden los factores de naturaleza geopolítica en la construcción de identidades culturales.

En este mismo orden, la crítica de Mariátegui, al igual que la del brasileño Caio Prado Junior, dan paso a la construcción del concepto de “capitalismo colonial” en contraposición a quienes trataban de aplicar mecánicamente los esquemas lineales y presuntamente universales de la sucesión de los modos de producción de corte marxista ortodoxo. Mariátegui al igual que Caio Prado Junior comprenden la articulación compleja, heterogénea y contradictoria de las relaciones capitalistas, esclavistas y de la colonización ibérica en una nueva formación económico-social: el “capitalismo colonial”, cuestionado los esquematismos de corte euro-céntrico, y el seguidismo ideológico a las tesis de la sucesión lineal de cinco (5) modos de producción de corte estalinista. No existió pleno feudalismo en América Latina, sino “capitalismo colonial”.

También en Los Siete Ensayos, como en Ideología y Política y otros trabajos, hay dos planteamientos críticos hacia el etapismo estalinista. En primer lugar, Mariátegui señala la incapacidad de un “desarrollo nacional autónomo” del Perú, dominado por la penetración de los capitales imperialistas y por la gran propiedad agraria. Esta crítica directa puede proyectarse hacia quienes defienden cualquier neo-desarrollismo, basado en formas retóricas de “nacionalismo radical”, pero que en los hechos conserven el predominio del capital transnacional-imperialista, de la oligarquía terrateniente y que no analicen las interconexiones entre clases capitalistas transnacionales y burguesías nacionales sobre sus estructuras económicas internas, fenómenos que serán muy significativos en la compresión del devenir de programas políticos como el APRA en Perú, y como AD en Venezuela.

Las vías del reformismo radical ya fueron ensayadas programáticamente en los años 30, 40 y 50 en Nuestra América, y los intentos de encontrar en las fracciones de la gran burguesía, tendencias ideológicas nacionalistas o patrióticas es un gran espejismo, más aún si se fusionan con los intereses del capital transnacional y del imperialismo. Otra enseñanza para los neo-desarrollismos-reformistas, que vivirán sus propias contradicciones en la construcción del “capitalismo nacional de bienestar social”. Ni el capitalismo de estado, ni el la economía mixta bajo la hegemonía del capital privado son experiencias que permitan una transición al socialismo.

Así mismo, para Mariátegui, la persistencia del latifundio no es indicio de la necesidad de la “revolución democrático-burguesa”, sino un elemento que muestra plenamente la imposibilidad de la burguesía nacional de llevar adelante sus tareas de transformación de las estructuras históricas de la dependencia económico-política.

Mariátegui considera imposible y a la vez reaccionario separar la lucha por la liberación nacional de la lucha por el socialismo. Por tanto, considera errada detener las tareas de la revolución democrática en todos los ámbitos en una reforma pequeño burguesa. La única salida es oponer al capitalismo, el socialismo, pero solamente a través de la acción organizada de la dirección colectiva del proletariado, junto a capas y clases aliadas del campo y de la ciudad, para realizar no sólo las tareas de la revolución democrático-burguesa, sino las de la revolución democrática y socialista, a las cuales la misma burguesía es completamente hostil.

No es bajo la dirección de sectores políticos de la pequeña-burguesía, o de la mediana burguesía, sino bajo la dirección del proletariado como clase políticamente organizada, que la revolución democrático-burguesa deviene en revolución democrática y socialista. Y este pasaje es justamente el elemento central de la nueva hegemonía, del bloque histórico de los oprimidos y excluidos.

Por otra parte, Mariátegui señala que en América el socialismo no puede ser “calco y copia” sino la “creación heroica” del “socialismo indoamericano”, y afirma que “la revolución latinoamericana será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial.” Aquí hay que remontarse a las influencias heterodoxas de Mariátegui en su tránsito por la Italia de los años 20, pues la tradición marxista italiana se hizo luchando contra el positivismo primero (Aquiles Loria), y después contra los intentos de absorber al marxismo en un nuevo idealismo (Croce). Sus principales exponentes son Antonio Labriola (quien calificaba a Herbert Spencer de “cretino”) y Antonio Gramsci.

No hay posibilidad alguna de conciliar la dialéctica revolucionaria con el neopositivismo, de separar el elemento objetivo del subjetivo, separar la comprensión de causas y condiciones necesarias del devenir histórico, con su interpenetración con elementos de voluntad y libertad. La dialéctica de las condiciones objetivas y subjetivas, no se reduce a los esquemas maniqueos ni del fatalismo, ni del voluntarismo.

A Labriola se le debe la caracterización del marxismo como “filosofía de la praxis”, categoría utilizada ampliamente por Gramsci en sus Cuadernos de la Cárcel. Pero también Mariátegui recibe la influencia de la revisión crítica de Croce y de Sorel, y es patente su importancia en la significación de este último en la valoración del mito revolucionario. De este modo, Mariátegui es parte de una generación que percibe los acontecimientos de la Revolución Rusa como una afirmación de la iniciativa de la voluntad revolucionaria contra el determinismo mecánico, fatalista y reduccionista, tanto de la socialdemocracia, como de las fluctuaciones bipolares del estalinismo.

En pocas palabras, para Mariátegui cualquier actitud de pasividad política, de entrega de la iniciativa estratégica a las fuerzas adversarias, era justificada ideológicamente por la socialdemocracia o el estalinismo por argumentos fatalistas o positivistas de estabilización del capitalismo. Mariátegui dirá: “La bancarrota del positivismo y del cientificismo, como filosofía, no comprometen absolutamente la posición del marxismo. La teoría y la política de Marx se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo”.

Para Mariátegui, el marxismo es un método de interpretación histórico-crítico de carácter científico, no porque recurra a los métodos de las ciencias exactas y naturales (posición igualmente sostenida en el historicismo de Gramsci), ni porque constituya un cúmulo de verdades universales (ciencia de ese tipo no existe en ningún campo) sino porque se basa en un análisis crítico de las contradicciones históricas de la sociedad capitalista.

Esa “objetividad histórica” tiene un carácter social, es decir, vista desde una perspectiva histórica a través de la crítica marxista de la alienación y el fetichismo, pues la “objetividad” es una creación humana, intersubjetiva, histórica y como tal, transitoria y modificable por la propia acción de las clases y los grupos sociales. Más que la espera mecánica del despliegue de las fuerzas productivas, el asunto clave es la transformación de las relaciones de producción, de las estructuras sociales y sus formaciones de poder. En este sentido podemos inferir que el carácter del marxismo como teoria es inseparable de su historicidad, y si se quiere aún de su “historicismo radical” como “teoría crítica del capitalismo”, pues Marx se esforzó por mostrar cómo de las propias contradicciones históricas del capitalismo surgían los elementos, tendencias y fuerzas que prefiguraban la sociedad futura.

Esta mirada renovada de la teoría marxista desde una perspectiva anti-positivista e “historicista”, reivindica la centralidad de la praxis colectiva a la vez que no identifica infantilmente “ciencia” y “positivismo”. Se trata entonces del “marxismo de la praxis”, condicionada históricamente, lo cual significa praxis parcialmente limitada por el pasado y por las premisas materiales. En este sentido las ciencias sociales e históricas críticas, inspiradas sin duda en la revolución teórico inconclusa de Marx, están guiadas por intereses liberadores, por necesidades radicales, y es allí donde se diferencian de las ciencias sociales funcionales a los sistemas de dominación y desigualdad del capitalismo, pues estos conocimientos y saberes disponibles constituyen herramientas útiles solo a la reproducción político-cultural del metabolismo del Capital.

Ahora bien, todos estos aportes de Mariátegui no se consideran por simple aspiración a una falaz erudición inútil, sino para abordar correlativamente su propuesta política para articular la alianza amplia de clases, capas y sectores en un proceso de liberación: la táctica del frente único.

III.- LA IMPORTANCIA POLÍTICA-TÁCTICA DEL FRENTE ÚNICO:

Pero hay una dimensión del planteamiento de Mariátegui que es preciso analizar en el contexto de una coyuntura histórica donde se presenta una contra-ofensivas imperiales-oligárquica de carácter reaccionario, que pretenden contener, detener y socavar la activación política de las fuerzas nacional-populares en Nuestra América.
El tema es la construcción de una hegemonía democrática, lo cual supone amplitud democrática, para la transición al socialismo. En función de la unidad de las fuerzas sociales y políticas revolucionarias, y ante la posibilidad de la agresión reaccionaria, oligárquico-restauradora o imperialista, Mariátegui propone la táctica amplia del Frente único para salir de la estrechez de debates son eficacia política.

Retomando las palabras de Carlos Marx: "Proletarios de todos los países, uníos", para Mariátegui es importante que caigan todas las barreras que diferencian o separan en varios grupos, tendencias, corrientes en la construcción de la vanguardia proletaria o socialista.

El apoyo mayoritario a la alternativa socialista implica una amplia base social de apoyo al igual que una dirección democrática, socialista y revolucionaria, en principio. Mariátegui habla de una dirección proletaria con conciencia proletaria.

Sin embargo, en la actualidad, muchos dogmas sobre el socialismo real han sido derrumbados no solo teóricamente sino por los hechos históricos. Si se trata de verdades objetivas y razonadas, es obvio que en 198o ocurrió el colapso del antigua URSS, y del campo socialista hegemonizado por esta dirección burocrática.

Así mismo, se requiere de la construcción de nuevos referentes de socialismo, de nuevas orientaciones teóricas, prácticas y de política gubernamental. La izquierda aspira para su viabilidad histórica de una profunda renovación de sus fundamentos teóricos y de su legitimidad práctica. Si las experiencias de innovación en las izquierdas de Nuestra América son palpables, hay que aprovecharlas en su riqueza y diversidad. No es conveniente encerrarse en dogmas, ni considerar solo una singular experiencia de prácticas, política y gobierno de izquierda como la única y verdadera "revolución socialista". No son convenientes los calcos y copias, sino las apropiaciones creativas y críticas.

De la propuesta del Frente único de Mariátegui a la experiencia del Frente Amplio en Uruguay hay un sinnúmero de valiosos aprendizajes. Socialistas, Comunistas y libertarios de todos los matices, constituyen una sola fuerza que marcha hacia la conquista del Socialismo, esta es la lección esencial del Frente Único Proletario de Mariátegui.

En palabras actuales, los elementos progresistas, radical-democráticos, libertarios, socialistas, comunistas, ecologistas y descolonizadores deben actuar conjuntamente en la construcción de un Frente Amplio para la construcción del Socialismo democrático, revolucionario, participativo, apoyándose en la movilización de una multitud nacional-popular constituyente.

En las actuales circunstancias, no se puede abandonar la fuerza convocante del proceso popular constituyente en un proceso revolucionario sin someterlo a la parálisis burocrática, sin encuadrarlo en estados de dominación, que terminan confundiendo la lógica de la revolución socialista con la lógica de la gobernabilidad burguesa.

Más allá de reducirse a la defensa de un gobierno de izquierda o nacionalista radical, para Mariátegui lo importante era trascender particularismos en la construcción de la unidad revolucionaria de la multitud proletaria. Pues en los aportes de Mariátegui, la construcción de una mayoría política pasaba por suscitar conciencia de clase y sentimiento de clase; es decir, suscitar la conciencia de la liberación en la mayoría social.

Para Mariátegui, esta faena pertenece por igual a socialistas y sindicalistas, a comunistas y libertarios. Es decir, pertenece a todas las corrientes y tendencias que debían confluir en la construcción de un programa de acción común para la coyuntura. En otras palabras, todas las corrientes, tendencias, matices y organizaciones políticas con ideario socialista deben actuar conjuntamente en la constitución de un frente único revolucionario, y por tratarse de un frente único se plantean mínimos comunes, no máximos divergentes.

Estos mínimos comunes son los propósitos comunes inmediatos, las aspiraciones y las conquistas para una fase o momento del proceso popular constituyente. Esto supone acuerdos sobre las demandas y consignas, analizando, sin abdicar en la crítica en profundidad del presente, las posibilidades históricas objetivas de acuerdo al análisis de las correlaciones de fuerzas en distintos ámbitos. Esto supone una apreciación conjunta de las ventajas, oportunidades y fortalezas del “adversario común”.

Pues se construye un Frente amplio contra un adversario común, y por una alternativa histórica compartida de objetivos inmediatos y mediatos. En Venezuela, hasta ahora, ni las organizaciones políticas del campo bolivariano, con peso o sin peso electoral, se han sentado con seriedad, rigor y responsabilidad a construir mínimos comunes ni sobre la coyuntura inmediata ni sobre los contenidos y caminos del Socialismo. Tampoco lo han hecho los movimientos sociales y populares, ni ambos en conjunto. Esta debilidad será obviamente aprovechada por los planes del Imperio.

Este tipo de debilidad “orgánica” de las fuerzas socialistas fue analizada en su momento, particularidad y circunstancia por Mariátegui. Éste plantea el tema de “unidad de la diversidad”, pues el frente único no anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen. “No significa la confusión ni la amalgama de todas las doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta, práctica para un fin histórico específico”.

No se trata de preconizar el “confusionismo ideológico”, pues dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y su propio ideario. Como dice Mariátegui: “Cada cual debe trabajar por su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común, ligados por la misma voluntad revolucionaria, y la misma pasión renovadora.

Formar un frente único es tener una actitud solidaria ante un problema concreto, ante una necesidad urgente. No es renunciar a la doctrina que cada uno sirve ni a la posición que cada uno ocupa en la vanguardia, la variedad de tendencias y la diversidad de matices ideológicos es inevitable en esa inmensa legión humana que se llama el proletariado. La existencia de tendencias y grupos definidos y precisos no es un mal; es por el contrario la señal de un periodo avanzado del proceso revolucionario. Lo que importa es que esos grupos y esas tendencias sepan entenderse ante la realidad concreta del día. Mariategui concluye: Que no se esterilicen bizantinamente en ex confesiones y excomuniones reciprocas (en esto consiste el sectarismo).

También plantea Mariátegui: “Que no alejen a las masas de la revolución con el espectáculo de las querellas dogmáticas de sus predicadores. Que no empleen sus armas ni dilapiden su tiempo en herirse unos a otros, sino en combatir el orden social sus instituciones, sus injusticias y sus crímenes.” Y continua: “Los espíritus nobles, elevados y sinceros de la revolución, perciben y respetan, así, por encima de toda barrera teórica, la solidaridad histórica de sus esfuerzos y de sus obras. Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y sin alas, a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida en una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión y del egotismo sectarios.”

Pero Mariátegui reconoce que el Frente único es una construcción política, que depende de la voluntad, de las decisiones y de un anhelo evidente del proletariado, de las clases populares y subalternas, de la multitud nacional-popular. En esto consiste “cerrar filas desde abajo y por abajo”.

Por tanto, los debates programáticos, no tienen por qué perderse en divagaciones teoréticas. No se trata de extraviarse en estériles debates principistas, pues se trata de la unidad de la multitud popular en un programa de acción para la coyuntura. Como ha planteado con extrema claridad Mariátegui: “los que provoquen escisiones y disidencias, en el nombre de principios abstractos, sin aportar nada al estudio y a la solución de estos problemas concretos, traicionan consciente o inconscientemente la causa proletaria”.

De allí, la importancia del Frente Amplio, Social y Político para avanzar en la transición al socialismo. Más allá de las diferencias, de los matices de clase y de doctrina, hay que amalgamar a todas aquellas fuerzas que se reclaman de ideas socialistas, democráticas, descolonizadoras y revolucionarias.

El Frente Amplio es una articulación social y política bajo un programa de acción inmediata, ya sean la defensa de las conquistas de la revolución, para conjurar la agresión imperial, o para avanzar con rectificaciones profundas y con ritmos compartidos en las tareas de la construcción del socialismo.

Unidad bajo un programa mínimo común para la coyuntura. ¿Será posible?

Pues sin Democracia Socialista, el tiempo histórico favorece a la Barbarie.

DEMOCRACIA SOCIALISTA CONTRA EL SECTARISMO

Javier Biardeau R.

“Napoleón quería gobernar al género humano, Bolívar quería que se gobernara por sí, y yo quiero que aprenda a gobernarse.” (Simón Rodriguez. Sociedades Americanas)

Que el género humano aprenda a gobernarse. Esta idea-fuerza emancipadora de auto-gobierno de Simón Rodriguez es mucho más subversiva y contestataria, que la de todos aquellos malos aprendices, sicofantes y sinecuristas de la tesis del “culto a la personalidad”, tan prestos al mito cesarista en el campo ideológico del proceso bolivariano.

Lo sugerente del debate reside en que, pretendiendo trasplantar mecánicamente el esquema político “jefe-partido único-clase-masas”, cuya genealogía es propia del imaginario jacobino-blanquista de la revolución (tan cuestionado por voces como Luxemburgo, Pannekoek y el mismo Trotsky a principios de la revolución Rusa), pierdan de vista que en debates posteriores; en la propia Revolución Cubana, fueron Fidel y el Che quienes intentaron tomar posiciones “heréticas” frente a la posición “ortodoxa” del estalinismo, tanto que promovieron un camino propio del socialismo (léase bien: “camino propio de socialismo”), no calco y copia, luchando contra aquellos que justificaban repetir el camino ya previamente trazado por el “marxismo soviético”.

En palabras llanas, no hay que ser sumisos ni con el “marxismo soviético” ni apelar a “calcos y copias” hacia la “revolución cubana”. En este contexto, seria conveniente asimilar en su profundidad didáctica la frase del argentino José Ingenieros: “La revolución socialista rusa es un experimento cuyas enseñanzas deben ser aprovechadas, sin que ello importe creer que es un modelo cuyos detalles convenga reproducir servilmente en cualquier otro país.” Lo mismo diremos sin ambigüedades sobre la “revolución cubana”, pues no creemos que una revolución democrática, descolonizadora y eco-socialista para el siglo XXI, analizada desde enfoques teóricos contra-hegemónicos, deba caer en seguidismos ideológicos de ningún tipo.

Una cosa es aprovechar las enseñanzas de la revolución cubana, sus logros, afirmar la solidaridad contra el bloqueo imperialista hacia Cuba, otra cosa creer que es un “modelo cuyos detalles convenga reproducir servilmente”; sobre todo, cuando el potencial revolucionario de la democracia participativa y protagónica, basado en un régimen de plenas libertades políticas y sociales, con presencia de diversas organizaciones con fines políticos, con un Estado Democrático y Social de Derecho y Justicia consagrado en la Constitución de 1999, es muy superior a las imposturas sectarias, por ejemplo, del X Congreso del PC soviético de la era leninista, cuando se suprimieron las tendencias y fracciones, prefigurando el colectivismo oligárquico que constitucionalizará Stalin a partir de 1936. Si usted quiere evitar el Estalinismo, analice los pormenores de la democracia socialista, del protagonismo desde abajo, desde el pueblo organizado, consciente de sus derechos y de su poder transformador.

Hoy sabemos que el estalinismo fue prefigurado en la propia política leninista, y esto no es nada casual, sino una procedencia que remite a la “democracia de la minoría revolucionaria” que data del imaginario jacobino-blanquista. Contra esto, basta leer el Manifiesto Comunista de Marx y Engels:

“Hasta ahora, todos los movimientos sociales habían sido movimientos desatados por una minoría o en interés de una minoría. El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial.” (Manifiesto Comunista-1848).

Aquellos que defendieron en su momento la tesis del “partido único” (léase bien: único), y que aún no plantean abiertamente la defensa del “régimen político de partido-único”, les molesta la existencia de una diversidad de tendencias revolucionarias, así como la necesidad de una alianza amplia de partidos y movimientos (Frente Único Revolucionario-Mariategui, que no es lo mismo que plantear “Partido único”).

Podrían aprender mucho del Frente amplio de Uruguay, de las palabras del ahora Presidente montonero uruguayo Pepe Mujica, en entrevista concedida a Walter Martínez, pues compartimos con Mujica que la enfermedad de la izquierda es el “sectarismo”. Nada mejor entonces, que aquella frase del cubano Jorge Fraga en plena efervescencia revolucionaria, cuando señaló que: “El ‘culto a la personalidad’ no es otra cosa que la fase superior del sectarismo”.

Bastaría explorar en el DRAE para recoger la memoria ideológica y semántica de un concepto, leer literalmente y entrelineas para explorar los campos connotativos del sectarismo: secuaz, fanático e intransigente de un partido o de una idea: más aún de “una idea de otro”; es decir, y en el estricto sentido del movimiento de la Ilustración: no ser capaz de salir de la propia inmadurez intelectual, política y ético-cultural, a través del ejercicio autónomo de la facultades sensoriales, estéticas, afectivas o intelectuales. Porque ser sectario es vivir bajo un complejo psicológico de dependencia y sumisión con Otro, abdicar al ejercicio y los riesgos de la autonomía intelectual, política y ético-cultural, de la soberanía cognitiva (Morin dixit).

Aquí retomaremos a Gramsci, quien más ha enfatizado el proceso de escisión ideológica que requieren realizar los grupos y clases subalternas para lograr su autonomía política y espiritual frente a las clases dominantes, superando la barra entre gobernantes y gobernados:

“Para formar los dirigentes es fundamental partir de la siguiente premisa: ¿Se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea, ¿Se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal vez tal división es solo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones?”(Elementos de política).

¿Qué nos enseña Gramsci? Una vía para la crítica radical de la separación entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gobernados. Así mismo, una crítica al “cadornismo”: el término proviene del General Luigi Cadorna, jefe del estado mayor del ejército italiano durante la retirada de Caporetto (1917), de la cual fue el principal responsable. El “cadornismo” simboliza aquí el burocratismo o el autoritarismo de los dirigentes que consideraban como superfluo el trabajo de persuasión de los “dirigidos” para obtener su adhesión voluntaria mediante argumentos, y no solo por arengas temerarias. En fin, la sustitución del mando vertical por el diálogo persuasivo, pedagógico y liberador. Gramsci continua:

“(…) la mayor parte de los desastres colectivos (políticos) ocurren porque no se ha tratado de evitar el sacrifico inútil, o se ha demostrado no tener en cuenta el sacrificio ajeno y se jugó con la piel de los demás. Cada uno habrá oído narrar a los oficiales del frente cómo los soldados arriesgaban realmente la vida cuando realmente era necesario, pero cómo en cambio se rebelaban cuando eran descuidados. Una compañía era capaz de ayunar varios días si veía que los víveres no alcanzaban por razones de fuerza mayor, pero se amotinaba si por descuido o burocratismo se omitía una sola comida. Este principio se extiende a todas las acciones que exigen sacrificio. Por lo cual siempre, luego de todo acontecimiento, es necesario ante todo buscar la responsabilidad de los dirigentes (…)”

Decía Paulo Freire, que la acción política junto a los oprimidos debe ser una acción cultural para la libertad, rompiendo con la visión de los opresores que refuerzan los vínculos de dependencia y sumisión hacia las relaciones de poder. Por tanto, el método del liderazgo revolucionario no puede reproducir los métodos del opresor. El liderazgo revolucionario que no sea dialógico con la multitud, mantiene la “sombra” del dominador dentro de si, y es presa de un sectarismo que conlleva a reforzar la lógica del opresor.

El diálogo revolucionario se opone a la “propaganda bancaria”, al discurso vertical, a la transformación de la pronunciación del mundo en intercomunicación por la consigna burocrática. Del diálogo revolucionario nace la intersubjetividad, la intercomunicación liberadora, no la palabra hueca. Se trata de comunión con el pueblo, para superar el dirigismo y el mesianismo.

Por tanto, el liderazgo revolucionario no aliena las pasiones revolucionarias con los mitos utilizados por las elites opresoras, como aquel culto a los héroes y jefes, planteando, por ejemplo, que “Las revoluciones siempre se resumen en un Líder”.

No, la revolución democrática y socialista no tiene estos resúmenes, es un acontecimiento de multitudes populares, organizada y guiadas sí, por sus centros colectivos de dirección política, que deben “mandar obedeciendo al pueblo”, ser sus servidores públicos. Sin necesidad de recurrir a los mitos de las “revoluciones conservadoras” o del propio fascismo: al “principio del caudillo” (Mussolini-Hitler-Franco dixit).

Lo que muestra la historia es que las revoluciones son débiles cuando dependen de una sola figura o rostro (Grenada-Chile), pero fuertes cuando se apoyan en un pueblo movilizado, organizado y consciente de su proyecto-liberación.

No solo hay que cerrar filas por arriba, sino cerrar filas por abajo, pues hay revoluciones con pueden llegar a ser gigantes con píes de barro.

Defender el autogobierno popular implica que hay un abismo entre la democracia socialista y el sectarismo.

I CONGRESO EXTRAORDINARIO DEL PSUV: ¿MÁS ALLÁ DEL SOCIALISMO ESTADO-CENTRICO Y EURO-CENTRICO?

Javier Biardeau R.

I.- DEL ÁRBOL DE LAS TRES RAICES AL SOCIALISMO BOLIVARIANO DEL SIGLO XXI:

Cuando nació la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB), era bastante claro identificar cual era el adversario ideológico de la revolución bolivariana y del proceso popular constituyente: el globalismo neoliberal con su tesis del “fin del la historia”, sus programas de ajuste estructural y estabilización (PAE), y la liquidación de las conquistas sociales en materia de derechos económicos, sociales, ambientales y culturales de los pueblos.

Cualquier investigación da cuenta de la ubicación ideológica de la AAB en los marcos del nacionalismo radical anti-neoliberal, cuyo eje era la "refundación del Poder Nacional":

“Es en medio de esta dinámica cuando surge la Agenda Alternativa Bolivariana, producto del estudio, del pensamiento, del trabajo y la experiencia de hombres y mujeres que hemos comprometido nuestra acción vital con una doble y formidable tarea: la muerte de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. La AAB, Agenda Alternativa Bolivariana, rompe con el fundamento neoliberal, se rebela contra él; derriba los estrechos y negros muros de la visión unilateral, fragmentaria y reduccionista; para mirar en derredor y percibir la realidad en toda su magnitud, a través de un enfoque humanístico, integral, holístico y ecológico. Por ello, la AAB comienza diciendo que el problema a solucionar no es meramente económico ni político ni social. Los abarca a todos ellos, es verdad. Pero va más allá de su conjunto. La forma de enfrentarlo, entonces, es a través de un poderoso ataque coordinado a lo largo de todo el frente. Atacar por partes implicaría la derrota, parte por parte. Así, la estrategia bolivariana se plantea no solamente la reestructuración del Estado, sino de todo el sistema político, desde sus fundamentos filosóficos mismos hasta sus componentes y las relaciones que los regulan. Por esa razón, hablamos del proceso necesario de reconstitución o refundación del Poder Nacional en todas sus facetas, basado en la legitimidad y en la soberanía. El poder constituido no tiene, a estas alturas, la más mínima capacidad para hacerlo, por lo que habremos, necesariamente, de recurrir al Poder Constituyente, para ir hacia la instauración de la Quinta República: la República Bolivariana. Sincrónicamente (y sólo sincrónicamente, si se quiere viabilidad), se plantea enfrentar lo social y lo económico. Sin embargo, la AAB coloca los desequilibrios macro-sociales en el primer rango de importancia y prioridad, para dejar en segundo plano a los desequilibrios macroeconómicos, ¿cómo puede pensarse, por ejemplo, que solucionar el déficit fiscal pueda ser más urgente e importante que acabar con el hambre de millones de seres humanos? Ante la ofensiva neoliberal, entonces, surge aquí y ahora un arma para la contraofensiva total. Se comprenderá que nuestra agenda es alternativa porque presenta no sólo una opción opuesta a la del actual gobierno transnacionalizado; sino que va mucho más allá, pues pretende constituirse en el puente por donde transitaremos hacia el territorio de la utopía concreta, el sueño posible. Es decir, la AAB ofrece una salida y echa las bases del Proyecto de Transición Bolivariano. Aquélla, en el corto plazo; y éste, en el mediano, serán los motores para el despegue hacia el Proyecto Nacional Simón Bolívar, cuyos objetivos se ubican a largo plazo. Y es bolivariana no solamente por ubicarse en esta perspectiva del futuro nacional a construir, porque también enfoca la realidad internacional y se inscribe en el nuevo despertar continental que levanta esperanzas de justicia, igualdad y libertad desde México hasta Argentina. Al decir de Simón Bolívar, “Para nosotros, la Patria es América”.

En aquella entrevista, donde se trataban de identificar y clarificar los ejes ideológicos del pensamiento político de Chávez (Habla el Comandante. Agustín Blanco Muñoz), el mismo Chávez decía:

“(...) No creemos en este paradigma del mundo capitalista occidental, democrático burgués. Tampoco creemos en el caído paradigma de la Unión Soviética: el comunismo, la sociedad sin clases, sin Estado, de igualdad absoluta. Eso no existe. Entonces ante esa realidad nosotros hemos planteado, después de pensarlo y analizarlo, la necesidad de rescatar lo nuestro” (Blanco Muñoz, 1998, 95).

Y en esta idea de rescatar lo propio, lo específico, lo "nacional radical" en la misma línea de "refundación del Poder Nacional", Chávez intentaba clarificar su postura frente al eje “Izquierda/Derecha”, clivaje ideológico derivado de los acontecimientos de la Revolución Francesa y de la Modernidad política occidental:

“(...) las soluciones para América Latina pasan por la izquierda, tienen que transitar la izquierda, pero no pueden quedarse en el marco de la izquierda, tienen que ir más allá de la izquierda. Porque difícilmente las fuerzas armadas latinoamericanas pudiéramos calificarlas de izquierda. Pretender empujarlas hacia la izquierda (...) yo creo que sería una utopía. A las fuerzas armadas latinoamericanas, a muchos militares de América Latina, pudiéramos catalogarlos como nacionalistas, en este tiempo de desnacionalización neoliberal. Bueno, hay que pasar por allí también. La solución tiene que pasar por la izquierda, por el nacionalismo, por el patriotismo y lograr una gran alianza de todos estos sectores [negritas en el original] (...) El apoyo de los militares es vital para dar viabilidad a un programa de transformación en América Latina (...) Muchos intelectuales de izquierda en Venezuela no lo han comprendido (...) Sin embargo, nosotros hemos logrado estremecer el alma nacional, como decía Neruda, logramos poner a Bolívar en el tapete, con otro signo, con un signo revolucionario (Chávez; Cuadernos para la Emancipación, de Córdoba, Argentina,1997).

A partir de estas palabras, no quedaba duda que se trataba de la construcción de una amalgama ideológica, de una articulación de fragmentos ideológicos, entre las tradiciones del nacionalismo radical y formaciones ideológicas de izquierda, lo cual es congruente con un nacionalismo popular de carácter anti-imperialista. Por cierto, una larga tradición histórica en "América Latina y el Caribe" da cuenta de estas "anomalias salvajes". Esta frase: “poner a Bolívar bajo otro signo, un signo revolucionario”, “estremecer el alma nacional”, así como la construcción de una “gran alianza” de sectores de izquierda y nacionalistas, tiene profundas consecuencias en la estructuración de la amalgama ideológica de la “revolución bolivariana”.

Por otra parte, Chávez reconocía la importancia del aporte de Marx, pero afirmaba que no se considera, ni marxista ni antimarxista. (Blanco Muñoz 1998: 116). En aquel entonces, incluso Chávez planteó que los revolucionarios en Venezuela y en América Latina deben partir de la propia historia, de las propias raíces, de la propia “tradición cultural”.

Sabemos que las identidades culturales nacionales en "Latinoamérica y el Caribe" no son esencias ni rasgos distintivos de carácter telúricos, aunque Chávez apela a un tópico con acentos ideológicos típicamente reaccionario como el “alma nacional”. Tampoco son homogeneidades o sistemas de valores comunes ajenos a una historia de conflictos, jerarquizaciones y heterogeneidades, sino más bien, una superposición conflictiva de campos culturales heterogéneos, con sus valores e imaginarios, con tiempos diferenciales y articulaciones discrónicas.

Es en el devenir desigual, heterogéneo, conflictivo y combinado de procesos sociales, culturales, políticos y económicos, donde se anudan puntos de conflicto/dominación/antagonismo, a partir de lógicas políticas que intentan unificarlos parcialmente a partir de diversos clivajes, como la oposición pueblo/oligarquía, o nación/imperialismo, o más recientemente, mundo indígena/mundo occidental. La realidad histórica de Sudamerica y el Caribe apunta a las condiciones de la heterogeneidad estructural, social y cultural. de allí que las sintesis político-ideológicas sean precarias, fallidas, sometidas a desequilibrios.

La construcción de la amalgama ideológica del “nacionalismo revolucionario” se concreta en el llamado ideario bolivariano o "árbol de las tres raíces". En todos los casos donde se hace referencia al mismo, se plantean Sujetos Centrales que interpelan y constituyen a sujetos desde campos discursivos de la enseñanza (Maestro-Simón Rodríguez), de la política (Líder-Simón Bolívar) y de la guerra (General-Ezequiel Zamora). Maestro, Líder Politico y General del pueblo soberano son figuras que encarnan momentos de la articulación de la amalgama ideológica en una sintesis de actividades de formación en valores y capacidades, decisión política y guerra. Si bien desde estas imágenes arquetípicas no pueden desprenderse contenidos programáticos del proyecto nacional, si pueden derivarse los atributos del estilo de liderazgo político en la construcción de la “revolución necesaria de nuestro tiempo”. Incluso, en el propio bicentenario de Francisco de Miranda, se incorporan otros próceres a la estructura arborescente del ideario: “Nacimos al calor de las doctrinas libertadoras y humanistas de Francisco de Miranda, Antonio José de Sucre, Simón Bolívar y Ezequiel Zamora. ¡Ésas son nuestras raíces militares, las raíces de nuestro pensamiento antiimperialista, humanista y libertador!” (Desfile cívico-militar en ocasión del Séptimo aniversario del Gobierno Bolivariano Patio de Honor de la Academia Militar, 2 de febrero de 2006).

La fuerte centralidad de las "raíces militares" del pensamiento antiimperialista, humanista y libertador, constituye un eslabón clave de la amalgama ideológica del árbol de las tres raíces. Así mismo, un elemento fundamental del oscilador semántico de la narrativa ideológica bolivariana es su capacidad de generar un efecto de adhesión e identificación para amplias capas, sectores, grupos y clases como “públicos-objetivo del discurso. Se trata de la reedición de una alianza entre la fuerza armada-pueblo, como eje del nacionalismo popular revolucionario, púes el elemento cívico-militar, es un eslabón estratégico del proyecto, no como una diferencia institucionalizada que excluye al mundo militar de la esfera política, sino como vertebrador en ultima instancia del rasgos fundamentales del movimiento bolivariano (la "raiz militar").

Existen múltiples antecedentes históricas de intentos por consolidar uniones cívico-militares patrióticas, incluso de conspiraciones históricas que consolidaron logias militares como la “Unidad Patriótica Militar” en los años 40 del siglo XX. De allí se desprende, que el nacionalismo radical, popular y anti-imperialista contiene es su estilo de liderazgo y la vertebración organizativa, elementos de socialización militar, que se han expresado en los instrumentos de mediación política como en el lenguaje, cargado de múltiples metáforas militares. Se trata de una filiación que va directamente a Cárdenas en México, a Perón en Argentina, a Velasco Alvarado en Perú y a Torrijos en Panamá, sin descartar en muchos casos la idealización de la gesta del "Comandante y Padre" ( de acuerdo a las propias palabras de Chávez) Fidel Castro.

La búsqueda de un fundamento original y autóctono, de un modelo ideológico propio, en el planteamiento EBR se entronca con otras experiencias históricas de "Nuestra América", se inscribe en la construcción deliberada de un mito político revolucionario, y no en principio de una doctrina filosófico-política, elaborada a partir de los formaciones ideológicas dominantes del sistema mundo moderno-colonial, como el conservadurismo, el liberalismo o el marxismo, ni sus derivaciones socialdemócratas, socialcristianas, radicales o marxista-leninistas en el escenario internacional. La amalgama ideológica se fundamenta en el mito político,que estructura mas allá de las variaciones discursivas la identidad histórica de la revolución bolivariana.

La vía de rescatar “lo propio” y “lo popular”, para ir construyendo un Proyecto Nacional, es básicamente la vía de de constitución de una narrativa de emancipación que construya una “comunidad política imaginaria”, en el sentido difuso y abierto de la amalgama ideológica. Dijo Chávez:

“... nos dicen, eso es muy difuso. Bueno, es que a lo mejor el pueblo es difuso, eso está disperso por todas partes, y hay que aglutinarlo en una labor de mucha gente, durante bastante tiempo. Rescatar el pensamiento popular y plasmarlo. Ahora, te digo, no me siendo angustiado ni voy a caer en eso de: preséntame un proyecto ideológico completo. Creo que es una trampa. No, no me corresponde a mí. Yo prefiero seguir aquello que Alí Primera cantaba: hagamos la historia, si es que podemos hacer algo de ella, que otros la escriban después. Es decir, yo no soy el pensador que va a generar una doctrina original, nueva, total. No, prefiero hacer. Por supuesto, tener claro hacia dónde vamos y allí hay lo que hemos denominado, de una forma mucho más pragmática, pero que no deja de tener el enganche con lo ideológico, doctrinario, filosófico, que es el Proyecto Nacional Simón Bolívar. El cual estamos tratando de adelantar con diversos equipos especializados en lo petrolero, para producir un plan alternativo, en lo económico, social, político de la Venezuela del siglo XXI. Eso ya es más pragmático: las líneas de un proyecto nacional, no sólo de gobierno, sino de transición y un proyecto nacional de mediano plazo para Venezuela.” (Blanco Muñoz, 1998, 79)

Aunque no se identificaba de antemano ni con la “izquierda” ni con la “derecha”, la amalgama ideológica presentaba una clara afinidad selectiva hacia creencias, valores e ideas que tradicionalmente se ubicaban en el espectro ideológico de la "izquierda patriótica revolucionaria", hacia el nacionalismo militar de izquierda. Aunque la matriz ideológica era la revolución nacional-popular, inmediatamente se debatía su articulación abierta:
“(...) presentamos a nuestra generación y a nuestros compatriotas [una ideas que no están acabadas] para el diseño de un proyecto de largo alcance, en el cual lo ideológico es fundamental, pero hay que desarrollarlo como todas las demás facetas o líneas del proyecto Simón Bolívar, que acepta experiencias de cualquier país, tendencia, cualquier época histórica, etc. El árbol tiene que ser una circunferencia, tiene que aceptar ideas de todo tipo, de la derecha, de la izquierda, de las ruinas ideológicas de estos viejos sistemas capitalistas o comunistas, y hay elementos o ruinas que son gigantes y hay que tomarlas.” (Blanco Muñoz 1998, 295)

Cuando Chávez ganó las elecciones, y llegó a la presidencia de la República, construyó una narrativa ideológica cuyos principios de articulación son: lo revolucionario, lo nacional, lo anti-neoliberal, lo cívico-militar y lo popular; así como una concepción de la democracia popular bolivariana, que presenta líneas de fractura con el consenso político liberal-democrático. Democracia popular/democracia liberal, democracia patriótica/ democracia representativa han aparecido como nuevos clivajes. Pero, no se trata de un cuerpo doctrinario o filosófico, sino de una plataforma simbólica, de valores, creencias e imaginarios compartidos que movilizan la acción colectiva del MBR-200, núcleo originario del proceso bolivariano.

Mientras el juego liberal-democrático-representativo estaba enmarcado en reglas del poder constituido (Constitución de 1961), lo que estaba planteado entonces no era mantener esas reglas, sino “cambiar las reglas del juego” (activar el “poder constituyente originario” para la refundación del Poder Nacional). Esta relación entre poder constituido y poder constituyente afecta las dinámicas de institucionalización siempre contingentes, y sometidas a las dinámicas de la política, a una dosis de decisionismo, que afecta la idea de regulación por arreglos político-jurídicos estables, como lo propone el "Constitucionalismo democratico". La imagen , mas bién, es de revolución permanente.

En el momento de transición a la legalización del Movimiento V República, se presentó el Programa de Acción Política como organización con fines político-electorales (MVR 1988b, 42-44). Allí queda en evidencia una idea de democracia supeditada a las nociones de “Pueblo” (voluntad general) y “Nación” (bién común), como elementos centrales de la “democracia patriótica”. Tal referencia puede apreciarse en las siguientes expresiones:

“El PROYECTO V REPÚBLICA persigue la creación de círculos patrióticos constituyentes que coadyuven a este fin práctico político: ir edificando un poder constituyente real en la calle, que hoy se oponga al fraude continuista, y mañana defienda, manzana por manzana, caserío por caserío, las medidas patrióticas y democráticas que el gobierno de la V República asuma....Todo ello en función de la democracia (…) El agotamiento de los partidos y de sus programas, la desconexión de sus dirigentes con el pueblo, ponen en peligro la supervivencia del llamado hasta ahora, ‘sistema democrático’. Es hora de devolverle al pueblo su soberanía: hacer realidad el poder constituyente (…). Es indispensable el diseño de una democracia genuinamente participativa, donde se eleve el rol protagónico de la ciudadanía (…) Y en cuanto al sufragio, basta que la voluntad del pueblo se manifieste mediante el voto, ‘cualquiera sea la forma que para ello se emplee,’ para que se reconozcan (sic) que ejerce la soberanía que en él reside”.

Chávez adoptó transitoriamente durante la campaña electoral en 1998 y 1999, un coqueteo retórico con la idea de de la Tercera vía (Blair-Giddens dixit); es decir, un capitalismo regulado con inclusión social, como fórmula para insertarse en los planteamientos del espectro de la "centro-izquierda". Esto pudo interpretarse como un esfuerzo por distanciarse tácticamente de la izquierda revolucionaria, para tranquilizar a algunos factores de apoyo, como sectores económicos y militares afectos (retirados o activos) no permeables a planteamientos radicales. Sin embargo, después de asumir la presidencia, Chávez también defendió la revolución cubana, la planteó como "modelo a seguir", y del mismo modo se manifestó respecto de la revolución china, incluso llegó a decir que era “Maoísta”. Estas identificaciones pasionales de Chávez muestran hacia donde apunta el mito político del nacionalismo popular revolucionario.

De este modo, es poco consistente afirmar que Chávez no se identificaba con un imaginario revolucionario de izquierda. Lo que ocurre es que aparece enmarcado en el nacionalismo radical, en una identificación que obedece menos a una filiación determinada por el reduccionismo de clase, y más bién a una construcción imaginaria del parentesco con la gesta de la independencia originaria de Bolivar (Maisanta, el ultimo hombre a Caballo).

Tampoco deja de llamar la atención la apelación indirecta de Chávez al bloque de las cuatro clases semejante a la tesis de Mao Zedong en China. La teoría maoista apuntaría a lograr la liberación nacional, optando por el Socialismo a través de una coalición de clases que luchan contra el antiguo régimen gobernante, unidos bajo el liderazgo personalista y la guía de un partido revolucionario de contenido popular. El bloque de las cuatro clases: trabajadores proletarios, campesionos, pequeños burgueses, y la burguesía nacional con orientaciones patrióticas. Esta es la coalición de clases para la "Nueva Revolución Democrática". La Nueva Democracia de Mao explica que el bloque de las cuatro clases es una consecuencia necesaria del imperialismo en los países semi-coloniales tal como lo describe Lenin, mientras que las críticas de la izquierda radical denuncian esta estrategia como una peligrosa política etapista del nacionalismo burgués (sobre todo, los seguidores de Trotsky). Esta apelación al papel fundamental de la "burguesía patriótica" para el "Desarrollo Nacional Autónomo" vive un proceso de ambivalencias en el seno del discurso de Chávez, que se acerca de manera retórica en ocasiones a posiciones de Trotsky (posiciones doctrinarias), y en otras, a posiciones de Mao (posiciones posibilistas). hasta cierto punto, un verdadero contrasentido histórico, pero una realidad discursiva en los planteamientos públicos de Chávez, que se identifica con el mundo campesino, indígena, rural, de cumbes, del magma indo-afro mestizo subalterno, a veces articulado con referencias a un proletariado del tercer mundo ampliamente definido. Estas inconsistencias (Trotsky-Mao) son una muestra del predominio del mito político sobre la formación o elaboración sistemática y rigurosa de un pensamiento político revolucionario, hecho que puede proyectarse en la sistematización de las tesis del socialismo bolivariano.

Por otra parte, en el seno del movimiento V República se desplegaban tendencias moderadas y radicales de izquierda, así como sectores nacionalistas de derecha. Entre estas tendencias, Chávez ejerció funciones de arbitraje-articulación, calibrando los discursos en función de acumular adhesiones e identificaciones, aglutinar sectores sociales y cohesionar la amalgama ideológico-política. En este sentido, muestra afiliaciones significativas con el fenómeno peronista.

Tales elementos de la narrativa ideológica colocaban a Chávez entre 1998 y el año 2004, claramente en el espectro ideológico de lo nacional-popular-democrático con afinidades de izquierda, pero a la vez eran muestran la centralidad del discurso del Líder para calibrar los parámetros ideológicos del movimiento de acuerdo a criterios pragmáticos y posibilistas; lo que tendría importantes consecuencias, pues el mito político de la revolucionaria dependería desde entonces de la voz y directrices ideológicas de Chávez. Incluso es posible ubicar temporalmente el momento en que la "revolución bolivariana", comenzará a confundirse como “revolución chavista” a partir de los resultados del referendo revocatorio en el año 2004. ESte es el momento en que la figura de Bolivar, comienza a fusionarse con la propia acción política de Chávez, como "soldado" que continua la "gesta de la independencia".

Esta tendencia claramente "cesarista", se destaca ante la incapacidad de contar con referencias ideológicas elaboradas colectivamente desde una conducción democrática que vaya más allá de la centralidad exclusiva del Líder, pues luego de 10 años, solo existió un instrumento electoral, pero no un partido político con una rigurosa base programática (predominio del movimiento sobre el partido), con una cultura política proclive a la apertura de instancias de debate de corrientes ideológicas en su seno, así como la existencia de una diversidad de voces y estructuras de liderazgo intermedio, de matices con peso ideológico-político, que entren en relaciones de concurrencia democrática de ideas diferenciadas sobre el socialismo y frente al discurso del “Líder-Comandante”.

Desde el MBR-200, pasando por el MVR hasta llegar al PSUV, se ha reforzado la tendencia hacia un tipo de partido de carácter carismático, tomando en consideración los rasgos apuntados por Panebianco (1995, 267-300), que puede ser un factor de debilidad a mediano y largo plazo:

“(…) 1-El grupo dirigente se cohesiona por la fidelidad al líder. Las rivalidades internas se manifiestan como tendencias en los niveles organizativos inferiores, sin tocar al líder, y no como facciones. El líder tiene la última palabra en la resolución de conflictos y quien se le opone enfrenta la exclusión. 2- Los rasgos burocráticos estables son inexistentes. La organización, los procedimientos, normas y las posibilidades de hacer carrera política, son inestables e improvisadas, porque el líder tiene la facultad de cuestionarlas eventualmente. Normalmente el financiamiento del partido es inestable, depende de las relaciones del líder y de su control directo sobre los fondos públicos. 3- Es una organización centralizada, las decisiones fundamentales se toman en la cúpula del partido, pero con la injerencia fundamental del líder. 4- Es frecuente que a su alrededor giren un conjunto de grupos y organizaciones cautivadas por el movimiento. 5- Independientemente de su orientación ideológica el partido carismático es revolucionario porque irrumpe contra el orden establecido, se declara anti-partido, se define como movimiento y las soluciones que aporta son movimientistas y bonapartistas . 6- El partido carismático normalmente se extingue junto con la declinación del líder porque su institucionalización es impedida por este.”

Resulta por demás inquietante que el “instrumento político” de conducción, mediación e interlocución social (como instrumento político de la multitud popular), pueda presentar estas tendencias y con estas características, genere un modelaje político y una subcultura propia, que debilita significativamente las tendencias, corrientes y espacios que apunten a promover la potencia revolucionaria de la democracia participativa y protagónica en el seno del partido. Esto es así por el Estilo Político del propio liderazgo, poco proclive a asimilar la democracia como una situación de poder compartido, de deliberación conjunta entre una diversidad de voces, una multiplicidad de singularidades revolucionarias; y más bien tiende a tamizar la democracia participativa por una "democracia dirigida" de carácter jacobino, adicionalmente impregnada de los supuestos organicistas de una teoría del Poder Nacional (unificación política del poder económico, poder militar, poder político, poder psico-social), inspirada en las Doctrinas militares de la Seguridad y Defensa Nacional, incorporadas en la socialización política de aquellos cuadros con carrera militar. Son conocidos los presupuestos teórico-ideológicos desde los cuales se formulan los conceptos políticos de las teorias del Poder Nacional en las doctrinas de seguridad nacional, así como en los cursos de "guerra política", ajenos a una crítica de la racionalidad instrumental y estratégica desde los intereses emancipatorios. No son casuales las inversiones de la sentencia de Clausewitz, de cara a pensadores como Spengler o Ludendorff, como: la política es la continuación de la guerra por otros medios.

De nuevo, estas tendencias están marcadas por el estilo militar en la subcultura política que predomina en la organización y dirección política del partido, donde la toma de decisiones, la estructura, los procesos de comunicación y la sub-cultura, están atravesados por conceptos de línea y cadena mando, disciplina, obediencia, responsabilidad, distribución de tareas, manuales operacionales, sistema de recompensas y castigos, basado en una combinación de organización militar, con la fusión populista de la relación Líder-masas en los sistema de movilización. El uso de la "propaganda de masas" y de la "guerra psicológica" son tentaciones permanentes en el ejercicio del poder, disminuyendo el espacio para la crítica radical de la enajenación y la cosificación política.

Si bien desde el MBR-200 al MVR se fue atenuando esta tendencia, luego del referendo revocatorio de 2004, y con la construcción del PSUV, reapareció con fuerza la centralidad del Líder, asimilando la tesis del Comandante-Buró Político-Partido de la Revolución-Frentes de masa de inspiración castrista. El "modelo a seguir" de la revolución cubana y la posible identificación con la idea de "gran timonel" de inspiración China, combinada con el manejo de algunas herramientas de teorias políticas inspiradas en la teoria de los sistemas y la cibernética, dan paso al ejercicio de una particular figura del liderazgo político, del mando y de la jefatura, que reproduce los prejuicios más generalizados de las teorias elitistas.

Se dejan de lado de esta manera, los debates sobre formas organizativas de izquierda menos verticales e impositivas, con mayor presencia de movimientos sociales y populares, con menor instrumentalización partidista de los mismos, con reconocimiento expreso de tendencias, como en el caso del PT Brasileño o del Frente Amplio Uruguayo, o bajo el fuerte peso de los movimientos sociales y las formas asamblearias como el MAS-IPSP Boliviano. No se asimilado en el caso venezolano, la superación histórica del sectarismo de izquierda, cuya genealogía pasa del imaginario jacobino francés al blanquismo, hasta llegar a la ortodoxia bolchevique y el llamado marxismo-leninismo, cuya teoria de la relación entre "jefes, partido, clases y masas" está ampliamente documentada, y constituye la evidencia de que el llamado "centralismo democrático" deviene en "centralismo autoritario y burocratico". Al parecer, cada proceso histórico y político parece estar marcado por sus especificidades, por sus memorias, luchas y aprendizajes diferenciales.

Luego de constituido el MVR, con Chávez en la Presidencia, y cuando se concluyó el debate constituyente venezolano, las disposiciones fundamentales del texto constitucional tradujeron la narrativa de emancipación que significaba la V República en materia de democracia radical, la incorporación de una carta de derechos fundamentales de las más avanzadas del mundo, un Estado democrático y social de derecho y de justicia, la transferencia de poder hacia nuevos sujetos comunales, como actores de una descentralización distinta al debilitamiento y fragmentación de las competencias estratégicas del Estado Nacional, un régimen socioeconómico de donde se combinaban diversas formas de propiedad, con acento en una economía social, humanista y autogestionaria, y un profundo proceso de recuperación de la soberanía de los recursos estratégicos fundamentales de la Nación. Este cuadro ideológico y político que da vida al ordenamiento constitucional, obviamente comienza a sufrir dislocaciones si se le contrasta con las teorias socialistas ortodoxas inspiradas en el leninismo y la revolución rusa.

En términos gruesos, en la Constitución Política, se identificaba un proceso nacional, popular, cívico-militar, de justicia social e inclusión que superaba incluso las propuestas más avanzadas del reformismo socialdemócrata, considerando además que se incorporaban subrepticiamente a ultima hora lagunas, enclaves neoliberales, deficiencias y contrabandos ideológicos en el propio texto constitucional, producto de un delicado equilibrio en las correlaciones de fuerzas, no entre el campo bolivariano y los opositores tradicionales de la IV República, sino entre diversas corrientes amalgamadas que apoyaban en ese entonces el propio proceso que dio lugar a la V República. No fueron casuales, a medida que fue avanzando el proceso, los distintos desprendimientos, deserciones, rupturas, y lo que comúnmente llamamos “saltos de talanquera” frente a la revolución bolivariana, ante la idea a fondo de proceso popular constituyente, y ante el reconocimiento del liderazgo de Chávez. El Comando de la revolución se fue transformando a través de una dinámica cargada de tensiones, conflictos y antagonismos entre los llamados "históricos" del MBR-200, en la jefatura única de la misma a cargo de Chávez.

Sin embargo, la propuesta más consistentemente reiterada por la revolución bolivariana ha sido la convocatoria de un proceso popular constituyente para “refundar al país”, “refundar el Poder nacional”, reemplazar la llamada IV República por la V República, sustituir el modelo de democracia liberal representativa por un modelo político de democracia participativa, que permitió en un proceso de debate público y movilización con una realimentación positiva entre esfera pública democrática y Asamblea Nacional Constituyente, sobre todo en el periodo inicial del año 1999 al 2000.

Esta experiencia significó una auténtica radicalización de la democracia, profundizando nuevos sentidos comunes, valores e imaginarios sobre la toma de decisiones, la deliberación y la consulta pública. Sin embargo, a partir de esta experiencia positiva de articulación entre deliberación, pluralidad y participación en la esfera pública democrática de la asamblea nacional constituyente, y luego del curso seguido con las primeras leyes habilitantes, la comunicación política y las transacciones entre los actores quedó enmarcada por los procesos de polarización, cuyos carriles enfatizan la relación Líder-bases sociales de apoyo, dejando poco espacio a lógicas políticas más diversas e inclusivas, que podían realimentar un proceso sostenido de formación política, autonomía intelectual, moral y ético-cultural para los sectores populares.

Sin una autonomía intelectual, política y ético-cultural de las clases subalternas, conquistada desde el desprendimiento y el espíritu de escisión ante la hegemonía ideológica de los clases dominantes, es poco probable que se construya el autogobierno de la multitud popular. Más bien, ha predominado la lógica de identificación llevada a los extremos de la fusión entre Líder-masas, que ha generado efectos perversos, donde la iniciativa, movilización y presencia de masas dependía de la decisión del Líder.

Sin directrices de Chávez, no hay iniciativa popular, ni movilizaciones significativas, ni presencia de masas. Incluso, se ha llegado al extremo de plantear la consigna: “Con Chávez todo, sin Chávez nada”, lo cual implica una severa limitación a la autonomía intelectual, moral y política del protagonismo del poder popular y su continuidad en el tiempo. Estas inversiones perversas del cesarismo revolucionario, aparecen en la propia enunciación del Presidente Chávez cuando ha dicho: “Yo ya no soy yo, yo soy el pueblo”, que también da lugar a polémicas interpretaciones. Si fuese así, el momento del Líder sustituiría al momento del protagonismo popular. La revolución no dependería de la iniciativa de las clases subalternas, oprimidas y explotadas, sino de la presencia de la "gran personalidad", del "líder", de los "héroes".

Esa historia muestra como se va decantando política e ideológicamente el proceso bolivariano, pasando por golpes de estado, paros patronales, huelga petrolera y constantes ofensivas de desestabilización por parte de las fuerzas de oposición y del imperio, para dar paso a la centralidad del momento de la conexión entre Líder-Pueblo, sobre todo a partir de los resultados del referendo revocatorio del año 2004.

Ratificado por el voto democrático la continuidad de Chávez en la Presidencia, comenzó un proceso de radicalización de algunos aspectos de la política gubernamental, pero sobre todo del discurso de Chávez en el proceso bolivariano que llevaron a un desplazamiento desde el campo de la centro-izquierda hacia la radicalización de la revolución, ahora definida por su carácter de "construcción socialista", de "transición hacia el socialismo". Incluso, se pasa por debajo de la alfombra la discusión de si es posible la "construcción del socialismo en un solo país" periférico, dependiente, sometido en su inserción subordinada a la división mundial del trabajo del capitalismo hegemónico de alcance planetario.

El desenlace de estos conflictos sociales y políticos abrió la compuerta para enunciaciones sobre una vía de "transición rumbo al socialismo", que desde nuestro punto de vista, comenzó tempranamente en el último trimestre del año 2004, que aparece ya perfilada en el Taller de Alto Nivel la Nueva Etapa- el Nuevo Mapa Estratégico.

Pero, pronto surgieron las inquietudes e interrogantes acerca del significado, medios y fines del llamado “socialismo del siglo XXI”. De un debate abierto se paso a un decisionismo impaciente y temerario. La campaña electoral del año 2006 introdujo nuevos elementos de significación ideológica, pero fue con la llegada al gobierno por segunda vez, que se plantearon abiertamente la propuesta de los cinco motores constituyentes, la construcción de un "partido unido de la revolución bolivariana", así como el Primer Plan Socialista Simón Bolívar.

Nadie puede poder en duda la aceleración introducida ni de los cambios de aspectos fundamentales del proyecto estratégico, incluyendo severos desajustes creados en la interpretación del texto constitucional, a partir del motor constituyente que dio paso al posteriormente derrotado proceso de reforma constitucional. Todavía hoy no está claro si la alta dirección política del proceso bolivariano, y el mismísimo Chávez, logran distinguir en el texto constitucional la forma y carácter del Estado allí definido, y su potencial compatibilidad con una visión del Socialismo que tendría que ser inevitablemente distinta a las experiencias del socialismo real o burocrático-autoritario, si se quiere mantener la coherencia, congruencia y consistencia con los principios constitucionales fundamentales que definen la forma de Estado y el régimen político en la constitución de 1999. La derrota del proyecto presidencial de la reforma constitucional, púes fue una iniciativa que nació desde arriba, desde el ejecutivo y desde el propio Chávez, que fue extendida y complejizada por el propio parlamento, sin conexión real con un movimiento constituyente de actores sociales, comunidades y fuerzas populares, hace patente que el socialismo prefigurado se construye desde arriba, desde una autodeclarada "vanguardía intelectual y política". La relación "vanguardia-masas" no rebasa críticamente las insuficiencias del modelo leninista de partido, como si este asunto no hubiese sido debatido amplia y profundamente en el seno de la izquierda mundial.

II.- ¿DIRECTIVA DE CHÁVEZ: LA LECTURA DEL ESTADO Y LA REVOLUCIÓN DE LENIN?

Sacar de la manga a Lenin (El Estado y la Revolución) genera mayores incompatibilidades teórico-ideológicas con la Constitución de 1999, pues en el momento en que Lenin escribe el texto que se convertirá en dogma sobre de la construcción del Estado Socialista, las formas de Estado Democrático y Social, no existían históricamente; y la crítica al Estado capitalista que realiza Lenin tiene por objeto los Estados capitalistas en sus formas clásicas liberal-democráticas parlamentarias, sean Repúblicas o Monarquías constitucionales.

Por tanto, el asunto de distinguir el Estado capitalista burgués del Estado Revolucionario-Comunal de transición en las actuales circunstancias de Venezuela lleva, o a sugerir una vía constituyente para modificar aspectos fundamentales: principios, valores y disposiciones constitucionales, pasando necesariamente por una nueva Asamblea Nacional Constituyente; o hacer un esfuerzo de adecuación, que implica desprenderse a seguir dogmáticamente los planteado por Lenin y los doctrinarismos ideológicos asociados a las codificaciones marxistas de la ortodoxia bolchevique.

Tampoco son posibles los calcos y copias de las experiencias constitucionales como la estalinista de 1936, la Constitución China o la propia Constitución cubana de 1976, lo cual implica que la revolución bolivariana rumbo al socialismo-siglo XXI tiene que ir construyendo necesariamente nuevos referentes ideológicos basados en enfoques democráticos-pluralistas de la revolución socialista, asimilando los debates filosóficos, políticos y constitucionales más recientes sobre el Estado Democrático y Social de Derecho y de Justicia.

Por ejemplo, pocos conocen en Venezuela, la relación entre Socialismo Democrático y Estado democrático y social, elaboradas por constitucionalistas como el español Elías Díaz. Pero una vía como esta, implicaría desprenderse de la ortodoxia bolchevique y sus experiencias históricas derivadas, asimilar el debate de los años 20 contra las posiciones leninistas, presente en personajes tan distintos como Karl Kautsky, Rosa Luxemburgo y Anton Pannekoek. Incluso, abrir el arco de autores heterodoxos a las reflexiones críticas del estalinismo de Trotsky, democráticas sustantivas de Gramsci y de Lukacs. En otros textos hemos planteado la importancia de salir del mito de las dos izquierdas históricas: tanto de la socialdemocracia reformista como del marxismo-leninismo, sobre todo por la importancia que adquiere la democracia radical en la construcción marxiana de la revolución de las mayorías.

No se trata de fetichizar tampoco el Constitucionalismo Democrático, pero si resituar las relaciones complejas entre poder constituido y poder constituyente (Negri), púes el proceso popular constituyente parte de la potencia de la multitud popular, y no del encuadramiento partidista de la misma por una dirección política con tendencias a sustituir la potencia social por nuevos estados de dominación sobre la misma. El Estado de Transición, por tanto, no puede dejar de asumir formas y contenidos de una revolución democratica, ajena al estatismo autoritario.

Si no se quieren repetir los errores históricos (como ocurrió en gran medida con la constitución de 1961 en Venezuela) de la separación entre una Constitución política nominal y una Constitución política efectiva, la alta dirección política del PSUV, su Congreso ideológico, sus delegados y patrullas podrían analizar en profundidad este tipo de problemas, entre otros, que ha dado lugar a un intenso debate nacional e internacional, sobre si existe o no, un proceso político y gubernamental regulado constitucionalmente, si se mantiene activo o no una multitud constituyente, si se quiebran fácticamente parámetros fundamentales establecidos en la norma fundamental desde el propio poder constituido, referidos sobre todo a los artículos contenidos en el Titulo I denominado: Principios Fundamentales, o se existen auténticos espacios de doble poder contra-hegemónicos del poder popular.

La argumentación que aquí se plantea quiere ser lo mas clara posible: con el “Estado y la Revolución” de Lenin no se avanza en la construcción institucional del Estado Democrático y Social de Derecho y de Justicia, pues la forma de Estado y el régimen político que se establece constitucionalmente no es el de un Estado Socialista ortodoxamente definido. La opción política es clara, o asumir una adecuación socialdemócrata radicalizada, o convocar a una nueva Asamblea Nacional Constituyente, o asumir una vía constituyente fáctica, que incluye dosis de violencia política. Estas opciones implican que, por ejemplo, solo en la primera vía y segunda vía quedarían garantizadas la preeminencia del pluralismo político y de un sistema multipartidista, o de plurales organización con fines políticos, púes este elemento queda descartado en el análisis leninista de la construcción del socialismo, dado que el parlamento, considerado una institución burguesa por excelencia, es sustituido por una asamblea de diputados del pueblo, elegidos o convocado sobre bases distintas a las establecidas en las democracias pluralistas.

Veamos. Decía Lenin:

“Decidir una vez cada cierto número de años qué miembros de la clase dominante han de oprimir y aplastar al pueblo en el parlamento: he aquí la verdadera esencia del parlamentarismo burgués, no sólo en las monarquías constitucionales parlamentarias, sino también en las repúblicas más democráticas.” (p. 26)

“Pero si planteamos la cuestión del Estado, si enfocamos el parlamentarismo como una de las instituciones del Estado, desde el punto de vista de las tareas del proletariado en este terreno, ¿dónde está entonces la salida del parlamentarismo? ¿Cómo es posible prescindir de él? Hay que decir, una y otra vez, que las enseñanzas de Marx, basadas en la experiencia de la Comuna, están tan olvidadas, que para el "socialdemócrata" moderno (léase: para los actuales traidores al socialismo) es sencillamente incomprensible otra crítica del parlamentarismo que no sea la anarquista o la reaccionaria. La salida del parlamentarismo no está, naturalmente, en la abolición de las instituciones representativas y de la elegibilidad, sino en transformar las instituciones representativas de lugares de charlatanería en corporaciones "de trabajo". "La Comuna debía ser, no una corporación parlamentaria, sino una corporación de trabajo, legislativa y ejecutiva al mismo tiempo." (p. 26)

Más adelante, plantea:

“Las instituciones representativas continúan, pero desaparece el parlamentarismo como sistema especial, como división del trabajo legislativo y ejecutivo, como situación privilegiada para los diputados. Sin instituciones representativas no puede concebirse la democracia, ni aun la democracia proletaria; sin parlamentarismo, sí puede y debe concebirse, si la crítica de la sociedad burguesa no es para nosotros una frase vacua, si la aspiración de derrocar la dominación de la burguesía es en nosotros una aspiración seria y sincera y no una frase "electoral" para cazar los votos de los obreros, como es en los labios de los mencheviques y los social-revolucionarios, como es en los labios de los Scheidemann y Legien, los Sembat y Vandervelde.” (p. 28)

Si se sigue el Modelo de Comuna leninista de manera coherente y estricta para justificar su particular visión de la “Dictadura del proletariado” en “El Estado y la Revolución, entonces la división de poderes entre poder legislativo y ejecutivo deben desaparecer, así como el papel pluralista de los partidos políticos. Por otra parte, este modelo de estado contrasta con las exploraciones mas complejas sobre la obra de Marx y Engels, y las posibles trayectorias de evolución sociopolítica para la socialdemocracía, frente a un exclusivo encuadramiento en la Comuna de París. Salta a la vista que la propuesta leninista trata de formas y contenidos incompatibles con el actual sistema político-constitucional vigente en Venezuela.

Pequeños ejercicios de reflexión teórica como éste, pueden dar cuenta de múltiples desvaríos que aparecen en la alta dirección política de la revolución bolivariana, que fueron patentes en el diseño del motor constituyente referido al proyecto de Reforma Constitucional, así como otros aspectos que se plantean, en el propias directrices acerca de la transición hacia un modelo de socialismo bolivariano, que aun carece de una estructura teórica definida en sus aspectos sociopolíticos y socioeconómicos, y que tiende a identificarse con los modelos de socialismo burocrático elaborados por la ortodoxia bolchevique y la constelación ideológica marxista-leninista.

Para nadie es un secreto la exaltación permanente que realiza Chávez de la revolución cubana, sin matices ni variantes de crítica a sus rasgos políticos, sin considerar diferencias específicas y particularidades de cada uno de los procesos históricos, de sus modelos políticos y constitucionales. La izquierda mundial, con sus diversas corrientes, sigue debatiendo su posición ante la realidad interna de la revolución cubana, como no discute la condena sin ambigüedades al bloqueo imperialista.

Esto no impide realizar críticas a aspectos del proceso cubano en materia de derechos civiles y políticos, en aspectos de su modelo político, de sus esquemas de planificación económica, o en la caracterización de las diferencias específicas de los modelos constitucionales de Cuba, Bolivia, Ecuador y Venezuela, por ejemplo.

Si Cuba es un modelo a seguir, como ha sugerido en alguna ocasión Chávez, entonces hay que plantear y debatir abiertamente bajo que condiciones y desde cuáles aspectos. Desde nuestro punto de vista, más que “modelos a seguir”, el proceso venezolano tiene el reto robinsoniano de los “modelos a construir”, del “Inventamos o Erramos”.

Un trasfondo de premisas, presupuestos e implicaciones no debatidas sobre las ideas de Socialismo se plantean como directivas, generando confusiones y lo peor, seguidismos ideológicos automáticos. El razonamiento es: “si lo dice Chávez, el Comandante, tiene razón”. Pero lamentablemente, hay malas noticias para los segmentos calificados como hiper-chavistas, o quienes son proclives defensores de una variante del mito cesarista progresivo, de acuerdo a Gramsci, o de la lealtad automática a la palabra del Líder: El asunto sobre la construcción de modelos de socialismo es menos simple que seguir automáticamente directivas ideológicas del Comandante, es poder reconocer si el debate teórico es consistente, riguroso y medianamente sustentado, si existe un balance de inventario crítico sobre las experiencias del socialismo burocrático, si se valora adecuadamente las luchas por la democratización para el proyecto socialista, si existe una adecuada mediación entre Constitución Nacional y proceso revolucionario, o si se trata de de simples programaciones ideológicas en la relación Líder-Partido, basadas en la identificación con el mito político.

Con Mariátegui, no descartamos el papel del mito revolucionario, pero si cuestionamos que la construcción del socialismo sea descartando las luchas democratizadoras y el papel de las libertades sociales y personales, como espacios que deben ser ampliados en un proyecto de liberación.

Lo que hace falta es mucho debate, mucha polémica y la más profunda deliberación, antes que seguidismo ideológico, antes que “calcos y copias”. Pues hay formas inéditas de construcción crítica y creativa de la democracia socialista, que no pasan dogmática ni doctrinariamente por el “Estado y la Revolución” de Lenin, ni por adaptar modelos políticos de las experiencias del socialismo burocrático y los regímenes de partido único.

Más que recomendar una lectura de un autor, sería conveniente referirse a un debate de ideas entre autores y enfoques diversos, a un debate entre corrientes que solo la deliberación democrática llevara a una agenda de decisiones colectivas. Es en prácticas teórico-políticas de intervención, reflexión, debate, polémica y profunda deliberación donde se juega el futuro de la revolución democrática y socialista en Venezuela. Es en el debate democrático y revolucionario donde se abre la posibilidad de construir prácticas de democracia socialista que desplieguen las posibilidades del Estado Democrático y Social, sin necesidad de caer en graves inconsistencias, que al fin y al cabo le dan peso a los argumentos de los adversarios.

El asunto es salir de los atolladeros de las experiencias históricas del socialismo burocrático, no entrar a ellos. El asunto es que por la vía de la replica del colectivismo oligárquico, lo que se perfila son derrotas políticas y electorales. Si se tratara de debates teóricos argumentados, solo bastaría revisar atentamente los argumentos expuestos en al menos las siguientes referencias (sin necesidad de excluir otras):

1) Bahro, Rudolf (1977): La alternativa. Contribución a la crítica del socialismo realmente existente, Madrid, Alianza Editorial.

2) Dussel, Enrique (2006): Veinte Tesis de política, México, Siglo XXI.

3) Miliband, Ralph (1997): Socialismo para una época de escépticos. México: siglo XXI.

4) Poulantzas, Nicos (1979) Estado, poder y socialismo. Siglo XXI. Madrid.

5) Schaff, Adam (1983). El comunismo en la encrucijada. Barcelona: Crítica Grijalbo

6) Umberto Cerroni (1976) Teoría política y Socialismo. México, Ed. Era contemporánea.

Pero se trata además de impugnar el seguidismo ideológico a la palabra del Chávez. Pues si Chávez se equivoca, porque es humano y falible, la instrumentalización de una masa pasiva y obediente también cobra las consecuencias de este fenómeno de infantilismo político. No profundizaremos en temas de psicología social y política, pero el estilo de liderazgo requerido para momentos de creatividad ético-cultural, instituyente, política y para la crítica radical y revolucionaria, es un liderazgo revolucionario con una pedagogía política democrática y libertaria.

Por otra parte, de una revisión analítica y crítica de estos textos, queda claramente descartada la interpretación leninista de la Comuna marxiana, que ciertamente se refería a un “socialismo revolucionario” (aunque Marx no descartó a priori las vías pacíficas, legales y evolutivas en algunos países en sus textos), pero sobre todo, consideró en su momento y circunstancia histórica como “radicalmente democrático” y a la forma de Estado como: "República Democrática".

La preocupación Leninista por justificar una línea de acción política apelando a cierta lectura de Marx es parte de una estrategia retórico-ideológica para construir su particular codificación marxista en el contexto de la lucha de tendencias en el campo revolucionario ruso y europeo. Pero, sabemos que las lecturas dogmáticas que apelan a citas de autoridad, muestran su radical incompetencia para enfrentarse al devenir cambiante de las realidades históricas, más aún cuando operaron selectivamente sobre una muestra de textos de Marx, sin contrastar la totalidad de su obra teórica, documental y epistolar, requisito mínimo para asumir al menos, la impostura de hablar en nombre de la palabra verdadera y de las intenciones políticas de Marx. Ademas, por alguna razón poco profundizada, Marx descartó autorizar a hablar a otros en su nombre, hasta el punto de decir: “Yo no soy marxista”.

La conclusión provisional hasta ahora es que hay que repensar la forma y carácter del Estado democrático y social, participativo y protagónico, de derecho y de justicia, para abrir los espacios a los consejos del poder popular y las comunas, sin necesidad de recaer en el modelo estatista autoritario del socialismo burocrático. Esto supone hacer énfasis en la socialización del poder social; lo cual quiere decir, radicalizar la democracia, y no suprimirla.

III.- ¿UNA NUEVA INTERNACIONAL SOCIALISTA MARCADA POR EL EURO-CÉNTRISMO?

El hecho de que Hugo Chávez emplee el sintagma “revolución bolivariana” como elemento esencial del proyecto, que a ha sido acompañado por diversos complementos circunstanciales; como “cercanía con la Tercera vía”, “nacionalismo radical”, “segunda independencia” y el más reciente, “Socialismo del siglo XXI”, traza una genealogía libertaria, contra el coloniaje, que en la actualidad deja de estar en manos de la oligarquía del dinero, de grupos criollos que controlan los recursos en las metrópolis urbanas, y que consideran el paradigma euro-céntrico y los ideales de mentalidad norteamericana como el modo de vida deseable y legítimo.

Chávez no solo retoma el legado de desigualdad y exclusión social de las clases subalternas, sino además la herida colonial abierta sobre mestizos, mulatos, zambos, indígenas y negros, marcada por el racismo y la negación cultural. De hecho Chávez seria catalogado como un "zambo" en Venezuela, un "cafuzo" en Brasil, un "lobo" en México, un "marabou" en Haiti, un "garifuna" en Honduras, Belice y Guatemala, terminos propios de las clasificaciones de "razas" y "castas" de la situación colonial. Y obviamente Chavez ha levantado los prejuicios de casta de la oligarquía venezolana, marcada por la intersección del discurso criollo-mantuano con el imaginario euro-norteamericano. No es casual que Chávez se identifique con el indo-socialismo, mencione a Mariátegui, y que profundice su conexión con los sectores populares en los espacios rurales del país.

Sin embargo, no existe una articulación explícita del imaginario socialista planteado con las elaboraciones intelectuales del anti-colonialismo de los países del Sur. Para decirlo con metáforas del filósofo Briceño Guerrero, el “discurso segundo europeo” todavía domina y controla al “discurso salvaje”.

Existe un debate sobre el quiebre de la modernidad euro-céntrica, al igual que una contestación al globalismo neoliberal. Sin embargo el debate de superación del socialismo burocrático del siglo XX es escaso, convertido en tema tabú, y generalmente asumido tímidamente.

Las opciones de descolonización en el seno del imaginario crítico socialista deben distanciarse radicalmente de los totalitarismos derivados de la política y la economía de la modernidad, de derecha e izquierda, de los despotismos del colectivismo oligárquico. Pues, el monolitismo ideológico se opone al multiverso de corrientes pluri-étnicas y pluri-culturales, e incluso afecta la propia concepción de la democracia socialista.

Si existe un aspecto poco debatido de las Internacionales de Izquierda anteriores es la asunción típicamente moderna, racista y occidental de la problemática de la experiencia colonial, como colonización territorial así como coloniaje político-cultural. Pero, hoy sabemos que al igual que en el sistema Centro/Periferia, pensar en la producción histórica del subdesarrollo es una consecuencia y contra-cara de las prácticas, políticas e imaginarios del desarrollo.

Así mismo, es imposible pensar en la constitución histórica de la Modernidad euro-norteamericana hegemónica sin comprender la experiencia de la Colonialidad. Hoy es debatido como la Modernidad es el nombre del proceso histórico en el que Europa, y luego los EE.UU, iniciaron el camino hacia la hegemonía imperial del capitalismo. Por tanto, el Imaginario socialista hegemónico, es tributario de las formaciones ideológicas del sistema moderno: a) el conservadurismo, b) el liberalismo, y c) el marxismo, pero encubre el papel constitutivo en este proceso del d) colonialismo (Cesaire dixit) y su matriz colonial de poder.

Hay que ir más allá de las premisas euro-céntricas de Marx-Engels, del “materialismo histórico” o de la socialdemocracia reformista, si se pretenden construir imaginarios críticos de justicia social, alteridad, democracia y emancipación, que incorporen una sensibilidad distinta a la dialéctica de civilizaciones, culturas y naciones (Abdel-Malek), o a lo que actualmente se define como pluriculturalidad e interculturalidad.

Cuando se habla del Socialismo-siglo XXI, ¿cuál es su relación con el debate sobre la crisis de la modernidad euro-céntrica? No hay nuevo socialismo desde el neo-desarrollismo ni desde la recolonización del imaginario nacional-popular por una “izquierda ilustrada”, pues tanto el coloniaje como la catástrofe ecológica están directamente vinculada a esta visión hegemónica.

No hay opciones para nuevos socialismos no coloniales dentro del callejón modernidad/posmodernidad en clave euro-céntrica. Tanto como la explotación económica, la coerción política, la hegemonía ideológica y la exclusión social, hay que prestarle atención a fenómenos de segregación y negación cultural. Pues existen múltiples ejes de dominación/conflicto en el patrón mundial de poder que exhibe el régimen metabólico del capital: luchas contra el patriarcado, contra el racismo, contra el etnocentrismo, contra la exclusión y la desigualdad social, contra la explotación y sobre explotación en las formas de control del trabajo, contra el autoritarismo institucional, contra la dominación política, contra la vulneración de derechos humanos fundamentales.

Tal como lo conocemos históricamente, a escala mundial, los estados de dominación definen espacios heterogéneos y jerárquicos constituido por una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: (1) el trabajo y sus productos; (2) la “naturaleza” y sus recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido la lengua legítima y el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios.

Las formaciones y dispositivos de poder/control regulan lo que en los textos clásicos del marxismo se consideraban las relaciones de producción y sus correspondientes fuerzas productivas. Pero no hay relaciones de producción sin sistemas de dominación y desigualdad social.

Mientras las revoluciones marxistas pretenden modificar las relaciones de producción capitalistas, suponiendo que el resto de sobre-estructuras políticas, jurídicas, religiosas y formas de conciencia social se van modificando en correspondencia, las revoluciones de las matrices coloniales de poder, implican una intervención en cada uno de los espacios de dominación/conflicto/explotación/subalternidad.

De allí que se trate de revoluciones democráticas para la socialización del poder social, material y simbólico, que rebasan las revoluciones marxistas clásicas. Así mismo, el socialismo-siglo XXI (para no entrar en las estériles polémicas autorales sobre si es “del”, “en” o “para”) requiere abordar estos ejes de dominación, conflicto y antagonismo social, atendiendo a la nueva sensibilidad por las diferencias y las diversidades.

Todavía hay quienes aún suponen que todo esto se reduce a “lucha de clases”, pero no es así.

En efecto, el nuevo socialismo requiere abordarse desde múltiples “motores históricos” de dominación/subordinación, conflicto y antagonismo, para usar la metáfora mecanicista marxiana del “motor de la historia”.

Nadie puede encubrir hoy, por ejemplo, la sobre-explotación del trabajo doméstico de las mujeres o de grupos indígenas. Como tampoco debe encubrirse la destrucción ambiental de las lógicas neo-desarrollistas en la explotación intensiva de materias primas para el mercado mundial. Ni la discriminación homofóbica o de orientaciones sexuales no reconocidas, estigmatizadas y criminalizadas. Tampoco puede encubrirse la explotación de patronos públicos o privados de la clase trabajadora. Ni el uso de pedagogías autoritarias en el espacio escolar, ni la manipulación tecno-mediática de los grandes poderes informacionales. Ni la presencia de la tecnocracia o la burocracia en el espacio de decisiones sobre políticas públicas. Tampoco las demandas por la calidad de vida o por el acceso a elementales servicios de agua potable o infraestructuras de transporte u otros servicios públicos, ni la nutrición adecuada, el costo de bienes esenciales, o un sistema de seguridad social y pensiones. Son múltiples las demandas para un buen-vivir que es centro de preocupación del socialismo.

Pero no hay que descartar que se ha superado el racismo, o la negación de las culturas indígenas originarias y de la afro-negritud. Si son las demandas del pueblo, de los de abajo, de la multitud, cuya composición social, étnica y de clase es diversa, las que pretenden articular una política socialista, no se puede ser reduccionista.

Se trata de la superación conjunta del racismo, el patriarcado y del sexismo, del clasismo y del etnocentrismo. Para además comprender que sin ecología política cualquier socialismo será una nueva versión de la falacia desarrollista que reforzará círculos destructivos que derivan en la catástrofe ambiental.

Con la crítica al socialismo euro-céntrico se trata de impedir que el proyecto de emancipación reproduzca en su seno las lógicas de opresión social, jerarquización y negación cultural producto de los diferenciales de poder, de la sedimentación de nuevos estados de dominación.

Por ejemplo, todavía hoy el espíritu revolucionario sigue estando bajo la tutela del imaginario jacobino francés como si fuese el único paradigma revolucionario. Muchos ocultan que Marx y Engels fueron extremadamente críticos con el jacobinismo, en su forma de blanquismo.

En la polémica de Rosa Luxemburgo y Pannekoek con Lenin aparece este matiz del debate. Seguir en calco y copia el leninismo político es asumir una variante de izquierda del jacobinismo, y esto tiene graves consecuencias en la construcción de la democracia participativa y protagónica.

Los seguidores del jacobinismo, de las revoluciones de las minorías dirigentes en América Latina, siguen reproduciendo las falacias del “elitismo revolucionario”, del “vanguardismo”, de una “democracia dirigida” y de una “revolución desde arriba”. No es casual que sea necesario releer a Paul Mattick en su análisis crítico del jacobinismo y del debate entre Rosa Luxemburgo y Lenin, para dar cuenta de los errores políticos del “elitismo revolucionario”.

Pero también hay que leer a Cesaire, Fanón o Cabral en su análisis del colonialismo, para una política que supere una visión de “izquierda” que se autodefine aún por su localización en la Asamblea Francesa, y no por su localización geo-histórica y geocultural en el cuadro de relaciones de dominación colonial a escala mundial. Esta izquierda eurocentrica tiene los pies aquí, pero la cabeza allá. Y son los espíritus ideológicos de la izquierda euro-céntrica los que controlan sus lenguajes, discursos e imaginarios del cambio social.

Percibiendo la naturaleza cada vez más racista y etnocentrista del globalismo neoliberal, habrá que recordar cada vez más entonces la contra-cara de la modernidad euro-céntrica: el colonialismo y el racismo.

Mientras el famoso Manifiesto del Partido Comunista trataba del desarrollo de las tendencias del capital hacia una mayor integración del control del poder a escala mundial por medio de la explotación del mercado mundial, con la consecuente polarización social de la población del mundo, entre una minoría en el control de recursos, de riquezas y de poder, y una creciente mayoría expropiada y empujada a la pauperización material y psíquica, por otra parte hay que prestarle atención a los procesos de segragación y negación cultural.

Conceptos como plus-valor relativo o absoluto, así como otros menos conocidos, como la depauperación psíquica, violencia simbólica y la cosificación subjetiva, producto de modalidades de alienación y plusvalía ideológica, siguen estando presentes en el sistema mundo colonial/moderno, acompañando al racismo y a la negación cultural.

Pero es a partir de los trabajos que promueven la des-colonización de ideas, valores e imaginarios que es posible comprender aspectos de las matrices hegemónicas de poder, encubiertas por el pensamiento socialista clásico. Las ideas del Manifiesto, ponen de relieve la centralidad del eje de la “clase social” sobre otros ejes de dominación, jerarquización y desigualdad. Pero la dominación cultural y el racismo han estado a la vez presentes en la matriz colonial del poder. De este modo, se encubría que el “sujeto de clase” en Marx es fundamentalmente blanco, masculino, europeo y adulto. Quedaban excluidos y excluidas de esta mirada, al menos una tercera parte de la población dominada, discriminada y oprimida del sistema mundial. Es necesario considerar no solo el proletariado europeo, sino el proletariado "externo" o "no europeo", así como las proletarias domésticas para dar cuenta de nuevos ejes de dominación/subordinación.

A partir de los años 70, el globalismo neoliberal constituyó una vasta contrarrevolución que reconfiguró el poder mundial en el capitalismo, conducida bajo la hegemonía del capital financiero y los territorios centrales, lo que produce la tendencia a la creciente reducción de los márgenes construidos en el Estado Social europeo de “igual representación política de desiguales intereses sociales en el Estado”.

Se trataba de un Estado representativo que reproducía sin embargo, la desigualdad, la jerarquización social y la violencia simbólica. Con el neoliberalismo, de los ideólogos del Estado de compromiso social pasamos a los ideólogos del Estado mínimo, del Estado neoliberal-reprivatizado.

En América Latina, también se dio en los años 80 una auténtica contra-revolución neoliberal y la reprivatización del control del Estado en manos de los núcleos burgueses y oligárquicos más globalizados y trasnacionalizados. Los procesos de democratización/nacionalización, que eran avances parciales en el mismo régimen del capital bajo una modalidad menos excluyente del Estado capitalista (como el Estado de compromiso nacional-popular o los llamados “populismos históricos”), fueron revertidos por procesos de privatización/desnacionalización.

En Venezuela, los planes de ajuste estructural y estabilización (el gran viraje neo-liberal de CAP II), así como la Agenda Venezuela (Caldera-Petkoff), terminaron siendo el blanco de ataque de un nuevo proyecto de democratización/nacionalización: la Agenda Alternativa Bolivariana. Sin embargo, pocos han enfatizado que la ofensiva neoliberal en Venezuela constituyó el desmontaje del proyecto social-democrático y nacional-popular del capitalismo con justicia social, y bajo el sistema populista de conciliación de elites del pacto de punto fijo, que se proyectó en la propia constitución de 1961.

La asunción del proyecto de modernización neoliberal por parte de AD y COPEI, así como sectores del MAS, disloco el imaginario democrático con justicia social de amplias capas de la población que se incorporaron al proceso popular constituyente.

De la Agenda Alternativa Bolivariana al Primer Plan Socialista Simón Bolívar, media un proceso de re-configuración de la narrativa de emancipación de la revolución bolivariana. La interrogante es si el “Socialismo Bolivariano” reproducirá las limitaciones del socialismo euro-céntrico, o si simplemente seguirá el carril de los movimientos nacional-populares como el Cardenismo, el Peronismo o el Velasquismo.

La idea de desarrollo del “materialismo histórico” todavía dependía de la falacia desarrollista presente en la filosofía de Hegel. El futuro comunista era un momento de superación de contradicciones de las fases anteriores. La idea de sucesición lineal de modos de producción y apropiación es central en esta versión de la historia. El etapismo mono-cultural era un rasgo del eurocentrismo.

Así mismo, pocos conocen las expresiones racistas de Kant y Hegel, y de las referencias más citadas del liberalismo europeo (Locke, Hume o Montesquieu por ejemplo). No solo se trataba de las posiciones explícitamente racistas de Gobineau, Chamberlain, Glumpowicz o Rosemberg, hasta llegar al mito racial del nazismo alemán. Se trata del racismo ligado a la Ilustración europea, presente incluso en debates y resoluciones de delegaciones socialdemócratas, laboristas y marxistas en Europa.

Como ha enfatizado Anibal Quijano, para Marx y Engels se abrían grandes dilemas: ¿Entre el evolucionismo euro-céntrico o la heterogeneidad histórico-cultural del mundo?

En el Manifiesto Comunista se establece, desde la partida, una distinción neta entre la Europa del capital y el mundo del capitalismo: el fantasma del comunismo recorre Europa, no el resto del mundo. Marx y Engels confiaban en que "la supremacía del proletariado hará que esas diferencias (nacionales) se desvanezcan aún más rápido", por otro lado, se estampa que "la unidad en la acción, por lo menos en los países más civilizados, es una de las primeras condiciones para la emancipación del proletariado". Los países “más civilizados” mostrarían el proyecto de futuro a los que vivían en la “barbarie” y el “salvajismo”.

Este imaginario es lo mismo que dictan hoy el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional, quienes a través de dispositivos de violencia simbólica dictan los parámetros de la vida buena, justa y bella para todo el planeta, cescartando su filiación con el colonialismo intelectual.

También Marx y Engels, como Sarmiento, hablaban de “civilización”, de “barbarie” y "salvajismo". Su visión de las relaciones entre Europa y el resto del mundo no dejó de ser prisionera de una perspectiva euro-céntrica del coloniaje, a pesar de las posiciones maduras del propio Marx, ampliamente ignoradas por el llamado movimiento comunista internacional. Modernidad, modernización y desarrollismo se compartieron en amplios segmentos de la izquierda marxista. Las cuestiones de raza, de etnocentrismo, de la heterogeneidad cultural e histórica de lo que se articulaba en el capitalismo mundial, entre otras, ingresaron de modo tardío, parcial y finalmente irresuelto en el debate marxiano del conocimiento y de la praxis política.

Ahora bien, ¿qué piensan los delegados del PSUV y el resto de “partidos de izquierda” venezolanos sobre estos asuntos? Estos debates pudieran ser irrelevantes, si no tomáramos en cuenta el llamado de Chávez a organizar una “V Internacional Socialista”.

La respuesta previsible del Partido Comunista de Venezuela (PCV) sigue amarrada a una concepción etapista del marxismo soviético, que terminará por argumentar, a modo de Stalin, sobre la existencia de cinco (5) modos de producción que siguen una sucesión lineal determinada. La conclusión política es seguir llamando a un Frente Antiimperialista, pues estamos en una fase de liberación nacional. Se insiste en separar tajantemente la etapa de la liberación nacional de la etapa de la construcción del socialismo.

Viejas polémicas derivadas de la codificación marxista-leninista ortodoxa siguen vivas. Los lenguajes, discursos e imaginarios siguen atrapados en los mitos políticos de la Modernidad occidental. Por ejemplo, la fe ciega en el concepto de “desarrollo de las fuerzas productivas”, encubre la ignorancia sobre el debate de la ecología política y la teoría crítica del capitalismo de organización.

Es patético el acervo de la reflexión teórica-crítica luego del colapso del socialismo burocrático, pero de esto no se salvan ninguna de las formaciones de la izquierda venezolana. Una izquierda que no asimiló ni la Conferencia de Bandung, ni razones de fondo del conflicto Chino-Soviético, ni la crisis del campo socialista por las intervenciones en Hungría, Checoslovaquia y Polonia, que no comprendió la coyuntura del 68 en la crisis de la filosofía occidental, ni el colapso del socialismo real: ¿Estará preparada para inventar y crear heroicamente el socialismo-siglo XXI?

No es una debilidad exclusiva del PCV, sino de la sub-cultura de izquierda de aparato de todo el archipiélago de sectarismos en los que se definió la izquierda histórica venezolana a partir del tronco del PCV, AD y URD, y en menor medida de la izquierda cristiana. Lo cual indica que el nuevo socialismo en Venezuela tendrá que esperar largos procesos de desprendimiento de las herramientas epistemológicas con los cuales se ha pensado como “vanguardia” no solo política, sino para la conquista del liderazgo ético-cultural e intelectual del país.

En gran medida, existe de fondo una profunda crisis de consistencia teórica en el “pensamiento revolucionario venezolano”, que es compensada por la crisis de legitimación de los partidos del sistema de punto fijo, como por retóricas y discursos doctrinarios, sin diálogo ni polémica actualizada con la agenda de debates en los espacios de producción de conocimientos y saberes implicados con intereses para la emancipación. Se trata de una desconexión casi natural entre la burocracia del aparato político, y los espacios de pensamiento crítico, que coloca la voz del nacionalismo radical, popular y antiimperialista de Chávez en un lugar de enunciación privilegiado.

Un marxismo heterodoxo, crítico, abierto es aún débil e insuficiente. Y para colmo, no basta la des-dogmatización del marxismo. Incluso ante tal estado, algunos suponen que solo basta con traer “cuadros intelectuales, técnicos o científicos”, de partidos como el chino o el cubano para superar estas debilidades. Pero esto complica más el problema, pues no es un trámite burocrático el que permitirá la construcción de pensamientos críticos y creativos socialistas para Venezuela. Se requiere una plataforma de teorias críticas y enfoques contrahegemónicos.

La soberanía cognitiva en el campo revolucionario no se solventa con una suerte de sustitución de importaciones de mercaderías ideológicas. Aprender a pensar críticamente desde Venezuela para construir los rudimentos de otro socialismo, esto no viene empaquetado.

Hace falta descolonizar el pensamiento crítico socialista. Incluso descolonizar el imaginario socialista, si no se quieren reproducir las frustrantes propuestas políticas del socialismo burocrático, del estatismo autoritario o del colectivismo oligárquico.

El colapso del socialismo realmente inexistente, con su propuesta de estatización de la economía y la total centralización del poder político en el Estado, fueron los instrumentos estratégicos que el propio Manifiesto Comunista propone como el punto de partida de la revolución comunista. La trayectoria de revolución de la sociedad hasta su conversión en una sociedad comunista fue pensada desde la Estadolatría, aspecto que el pensamiento libertario y el socialismo autogestionario, colocaron sobre la mesa de debate.

Como ha planteado Bahro en su crítica del “socialismo realmente existente”, muchos marxistas dogmáticos podrían pasearse por las líneas de “Estatismo y anarquía”, de Bakunin para comprender los puntos ciegos del socialismo burocrático. Pero no pidamos tanto. Basta revisar la tradición del Comunismo de Consejos, pasearse por la polémica de Rosa Luxemburgo con Lenin, para encontrar allí que la burocratización y la centralización del poder llevarían a la “dictadura del partido sobre el proletariado”.

A contracorriente de lo que piensan muchos burócratas del PSUV, no es el “marxismo libertario” ni el “comunismo democrático”, ni las llamadas corrientes “anarquistas”, las que hay que tratar como desviaciones peligrosas, sino a los verdaderos factores de entropía de la revolución bolivariana: los arribistas, los oportunistas, los simuladores del socialismo y los corruptos que se encubren detrás de la designación de delegados.

¿Cuántos miembros de la dirección ampliada del PSUV podrían públicamente otorgarnos más de 30 minutos de su visión del “socialismo bolivariano”, sin repetirnos las tesis asociadas al “socialismo euro-céntrico”, los manuales soviéticos o la exaltaciones acríticas del socialismo cubano?

Cuando uno escucha a Chávez dictar línea teórica, política, moral y gubernamental, uno no deja de enfatizar que estamos frente a un partido carismático de masas (como todo carisma que se respete), frente a los peligros no de la “cúpula” de un buró político, ni el “cogollito” de un comité central, ni a los eufemismos del “hiper-liderazgo”, sino al estricto sentido del “cesarismo progresivo” evocado por Gramsci, nacional-popular y todo, pero cesarismo al fin.

Llámese Bonapartismo o Cesarismo, ambos son subespecies de personalismo político, del momento del Lider frente al momento de la participación popular, de debilidad estructural tanto de las formas de mediación política partidaria, como del escaso papel e iniciativa de los movimientos sociales y populares. Pero cesarismo y democracia socialista son como agua y aceite, su mezcla genera más heterogeneidades y nuevas contradicciones.

La ausencia de protagonismo popular, incluso de voceros directamente involucrados en la politización de las clases trabajadoras, en la dirección política, intelectual y ético-cultural es compensada por un líder popular fuerte. Eso está claro. Pero es preocupante la segunda línea, el llamado “Estado mayor político” de la revolución bolivariana, el entorno político inmediato a Chávez. Si uno lee con atención, por ejemplo, la reciente entrevista dada por Müller Rojas, y su planteamiento sobre la presencia de “alacranes”, surgen inevitables inquietudes. Más aún, en el contexto de la ofensiva imperial que es mucho más seria de lo que se supone, y mucho más cuando en Venezuela “mandar obedeciendo al pueblo” significa básicamente “mandar obedeciendo a Chávez”.

Enquistar la tesis del Comandante-Partido hegemónico-Frentes de masas es una mala copia de la centralización política del bonapartismo presente de modo emblemático del castrismo cubano, trayectoria ajena a una radical socialización política que promete un proyecto de democracia socialista. la amquinaria propagandistica de la revolución girara entonces en la inquietud por la posibilidades del magnicidio, y por el clima de sentido de convertir a Venezuela, en una fortaleza socialista asediada. En ese contexto cualquier crítica puede ser leida como traición.

Aun así, es necesario ejercer formas radicales de pensamiento crítico socialista sin “bozales de arepa”, sin necesidad de aspirar a cargos, prebendas ni privilegios. El esquema político dominante, tan consustanciado con la adulación palaciega, impide que se hable sin medias tintas de todo esto. Pero si uno analiza el camino largo, tedioso, lleno de tragedias del movimiento popular venezolano, de sus corrientes históricas más auténticas en la conquista de una sociedad de liberación, justicia y alteridad, de sus esperanzas de base por la socialización radical del poder, por la democracia participativa, por el proceso popular constituyente, por la poder efectivo de la multitud popular, uno plantea que por el camino del cesarismo progresivo será muy difícil construir la democracia socialista.

Tampoco se trata de plantear pragmáticamente una dirección colectiva convertida en un buro político o en un nuevo comité central del “frente anti-imperialista”, como aquel que justificó el ineficaz Comando Político de la Revolución, tan presto a la repartición de cargos y cuotas de poder.

El asunto es si de verdad se quiere cuestionar como horizonte estratégico, la separación entre gobernantes y gobernados, no solo en las estructuras formales del Estado burgués, moderno y republicano, sino donde exista cualquier “estado de dominación”.

En Venezuela, todavía se apela a la palabra “disciplina”, cuando lo que busca es simple obediencia ciega a una directiva política. Con esta “sub-cultura cuartelaría”, el asunto es si en la línea de dirección política, que apoya inmediatamente a Chávez tiene claridad sobre una visión socialista radicalmente democrática.

Pueden despacharse estas ideas como anarquistas, anti-partido o infiltradas por la CIA. Pero el socialismo desde abajo es algo distinto a la programación ideológica sedimentada por décadas de cultura de izquierda estalinista, por neo-desarrollismos o por el enigma populista del “hiper-chavismo”. En medio del torbellino de contradicciones, uno espera que se asomen rostros y voces que apuntalen la democracia socialista en diferentes espacios de poder y del Estado. Pero hasta ahora, el “modelo socialista” se asoma como estatismo económico, centralización y concentración del poder político, presencia del partido hegemónico y la escatología de manual soviético. Todos estos rasgos asemejan a lo que el comunista crítico español Manuel Sacristán llamó: estalinismo.

Así mismo, mucho se habla del bicentenario de la independencia para reforzar los fundamentos geo-históricos de cada uno de los mitos políticos nacionales de “Nuestra América”, frente a la agresión imperial y sus “destinos manifiestos”, reafirmar el papel de los Libertadores en estos acontecimientos, entre ellos el papel central de Simón Bolívar.

Pero no se olviden los levantamientos indígenas, las revueltas negras, las rebeliones populares, las luchas feministas, ni a la revolución social radical mexicana, ni las vanguardias estéticas, ni las insurgencias epistémicas, ni las teologías liberadoras, tampoco los movimientos estudiantiles, ni las insurrecciones obrero-campesinas, ni las conquistas de las revoluciones democratizadoras.

Es desde abajo que se observan de otro modo los mitos de dominación política, como complejos de resistencia, negociación y dominación. Lo mismo ocurre, con la revolución bolivariana, que solo los promotores del mito cesarista-populista o de los esquemas de mediación política del castrismo cubano han transformado en “revolución chavista”.

Desde nuestro punto de vista, el asunto será otro, ¿Cómo avanzar en la socialización del poder social, en la radical democratización y contestación de las relaciones de dominación en todo este complejo y heterogéneo proceso de conflictos sociales? ¿Cómo se construye liberación, justicia, democracia y alteridad más allá de la mala copia de los “partidos de izquierda”, con su anclaje en la Revolución Francesa y sus exaltaciones jacobinas?.

Las ideas de Simón Rodríguez siguen siendo subversivas: quería que el género humano aprendiera a gobernarse, no que se acostumbrara a que lo gobernaran. Probablemente, Samuel Robinson seria descalificado como un “anarquista” en el seno de la burocracia política del PSUV. Hoy aymaras y quechuas saben lo que significa Pachakuti, y la revolución bolivariana venezolana necesita internamente un Pachakuti.

La esperanza de emancipación radical, se mueve en los entretelones de muchas simulaciones revolucionarias, incluyendo la apelación a V internacional socialista, que puede terminar pareciéndose a las inicitaivas que llevaron a la Conferencia Tricontinental de 1966 y a la hegemonía castrista sobre la OLAS en 1967.

Pero los pueblos esperan por otros socialismos no euro-céntricos ni estado-céntricos. Después de 150 años, hoy tenemos una conciencia más clara de las opciones alternativas al eurocentrismo en la producción del conocimiento. También hoy, hay más clara conciencia de las tendencias que en la propia dinámica contradictoria y heterogénea del capitalismo llevan a la reconstitución de la comunidad y de la reciprocidad en la lucha contra la explotación, la dominación, la discriminación.

En momentos de mayor triunfo del sistema capitalista moderno-colonial en el mundo, el fantasma del otro comunalismo, distinto del comunismo moderno vuelve a ser visible. Un comunalismo transmoderno, con énfasis en la reciprocidad y el poder constituyente, democrático, de la multitud popular.

Podrá haber exaltaciones a líderes populares, a partidos de izquierda, a nuevas internacionales socialistas, pero desde abajo el asunto es otro: ¿Somos menos explotados, menos oprimidos, menos dominados que hace 500 años? Allí se juega la actividad de la multitud popular en proceso de emancipación. El espectro que se hace pesadilla en la mente de los opresores sigue siendo el mismo: ¿Y si cooperan autónomamente sin necesidad de ser obligados, sin necesidad de obedecer, sin necesidad de dominadores?

El Socialismo no euro-céntrico incluye muchas formas consejistas, muchas formas comunales, mucha autogestión, mucho autogobierno popular. Sin eurocentrismos ni estadolatrías. Pues una revolución democrática, descolonizadora, eco-política y liberadora es otra cosa distinta al socialismo euro-céntrico, al industrialismo, el productivismo, el consumismo y una “revolución desde arriba”.

En fin de cuentas, el socialismo de estado es una estafa a la esperanza de los pueblos, que luchan por construir democracias más profundas, sin necesidad de naturalizar ni codiciar la reproducción ampliada de las relaciones de dominación, explotación y negación cultural.

Como planteó agudamente Simone Weil, el asunto de fondo del socialismo es un asunto de forma de vida, es optar entre la opresión y la libertad, entre la violencia y la ternura. ¿Será posible?

FORMA/PARTIDO:HERRAMIENTA AUXILIAR DE LA MULTITUD POPULAR CONSTITUYENTE

Javier Biardeau R.

Desde que el termino izquierda se posicionó en la agenda política de la Modernidad Occidental, luego de la Revolución Francesa, se ha partido del supuesto que ser de “izquierda” es ser “socialista”. Pero el asunto no es tan simple. Es una confusión similar a aquella que plantea que ser “socialista” es ser “marxista”, o que ser “marxista” es ser “leninista”.

Hay que romper con pesados estereotipos para repensar radicalmente el imaginario crítico socialista y sus instrumentos auxiliares, sus máquinas de lucha. Así como hay múltiples izquierdas, hay diversos socialismos, así como diversos instrumentos de lucha, movilización, organización y catalizadores de nuevas formas de conciencia. No se trata, por cierto, de la falacia maniquea entre partido/anti-partido ni de las “dos izquierdas”.

Se trata de repensar la genealogía histórica de las constelaciones socialistas, revolucionarias y democráticas de cara a los retos, escenarios y problemas previsibles en el siglo XXI. El debate y desafío que ha lanzado Chávez en Venezuela sobre el “socialismo bolivariano del siglo XXI”, no puede encallar en la idea de que “otro gobierno es posible”. Que se trata solo de “gobierno” y de “partido”.

Se trata más bien de la construcción de la voluntad colectiva, a escala local, nacional, continental y mundial, de las fuerzas político-culturales para una vasta iniciativa de transformación de las estructuras históricas de dominación, injusticia, explotación y exclusión.

Llámese “Socialismo del siglo XXI”, “Socialismo en el siglo XXI”, “Socialismo para el siglo XXI” o simplemente “Socialismo. Siglo XXI”, el asunto remite a la actualidad, vigencia y relevancia del imaginario socialista para superar la crisis civilizatoria del régimen del capital.

Ante esta ambiciosa idea-fuerza, hay que pasearse por las mediaciones históricas y teóricas concretas para llegar a tal horizonte (no se trata de ideas mágicas, ni se “soplar y hacer botellas”), sino de referirse a las condiciones, circunstancias, fuerzas sociales, ético-culturales y políticas que pudieran encarnar tal posibilidad.

Desde nuestro punto de vista, cualquier ruptura o desconexión entre el modelo socialista posible y la revolución democrática, anti-imperialista, ecológica y descolonizadora conduciría a una repetición de modelos análogos al socialismo burocrático, del colectivismo despótico o del estatismo autoritario, a los regímenes de partido único y a las economías estatizadas del siglo XX.

Cuando hablamos de revolución democrática hablamos de la centralidad del proceso popular constituyente, que genera novedosas formas de democracia participativa y protagonismo popular; es decir, que no enquistan cogollos ni instituciones que suplantan el ejercicio participativo del autogobierno.

Cuando hablamos de antiimperialismo hablamos de considerar el necesario debate sobre imperio/imperialismo en el siglo XXI, así como el papel de la hegemonía norteamericana y del G-8 en este asunto.

Cuando hablamos de descolonización, planteamos que mientras las codificaciones marxistas y socialistas del siglo XX fueron fundamentalmente tributarias de la modernidad euro-céntrica, será imprescindible superar el colonialismo intelectual en los propios esquemas, teorías y marcos ideológicos disponibles.

Un diálogo polémico entre marxismos heterodoxos, teorías críticas, estudios culturales y subalternos, posmodernismos oposicionales, corrientes de descolonización intelectual, teologías liberadores y ciencias sociales emancipadoras ofrecen un panorama más alentador que cualquier doctrinarismo de aparato, que el monolitismo ideológico derivado de la clausuras dogmática de la revolución teórica inconclusa de Marx. Allí reside el núcleo profundo cuando dijo: “yo no soy marxista”.

Liberar el pensamiento crítico socialista de las “revoluciones desde arriba”, de los “decisionismos de aparato”, que como plantearía Guattari, son verdaderas contra-revoluciones moleculares.

Los partidos pueden ayudar, pero más ayuda al cambio de vida sustantivo, la construcción de la multitud popular como permanente potencia constituyente.

IMAGINARIO SOCIALISTA Y DESCOLONIZACIÓN TRANSMODERNA

Javier Biardeau R.

En momentos en que se debate el quiebre de los grandes relatos de la modernidad euro-céntrica y del globalismo neoliberal, es conveniente pasearse por una revisión radical del Imaginario socialista hegemónico, tributario de la polémica de las mayores formaciones ideológicas del sistema mundo, de acuerdo al científico social Inmanuel Wallerstein: a) el conservadurismo, b) el liberalismo, y c) el marxismo. Pero así mismo, habrá que comprender el papel de la cuarta constelación discursiva del sistema capitalista moderno-occidental: d) el colonialismo (Mignolo dixit).

Hay que ir más allá de Marx y de los doctrinarismos marxistas si se pretenden construir imaginarios críticos de justicia social, alteridad, democracia y emancipación. Cuando se habla de Socialismo-siglo XXI, ¿cual es su relación con el debate sobre la crisis de la modernidad euro-céntrica?

Las codificaciones marxistas fueron en gran medida tributarias del horizonte de comprensión europeo y moderno de las sociedades. El productivismo y el consumismo son parte del utilitarismo presente en el propio Karl Marx, y en la cuestionable creencia en el papel unilateralmente positivo de la relación entre tecno-ciencia y fuerzas productivas. Es imprescindible una desconexión selectiva de la visión laminada del progreso occidental, si se quiere plantear proyectos políticos ecológicamente viables.

Ludovico Silva llego a decirlo con extrema claridad: el capitalismo tardo-moderno también desarrolla “fuerzas destructivas” (tema afín a la reflexión crítica del industrialismo y de la racionalidad instrumental de la teoría crítica alemana) Ir más allá de la modernidad euro-céntrica, implica dejar atrás las escatologías marxista-leninistas y sus gramáticas político-culturales (lo que significó realmente la fórmula “soviets más electrificación”, fue el “régimen de partido único” más la “destrucción ambiental”).

No hay nuevo socialismo desde el neo-desarrollismo, pues la catástrofe ecológica está directamente vinculada a esta visión hegemónica. Criticar los riesgos del industrialismo o la explotación intensiva de materias primas, no implica evocar pasados idílicos, sino desmontar la falacia desarrollista; es decir, que más bienes y servicios no equivalen a una mejor calidad de vida, a la buena-vida.

Así mismo, los debates sobre eco-política y sobre la modernidad/colonialidad, permiten complejizar la polémica acerca de la modernidad/posmodernidad. El asunto queda re-significado, pues las teorías críticas de la liberación (diversidad de nodos teóricos críticos) no podrían ser simplemente anti-modernas, buscando la restauración del pasado pre-hispánico y pre-industrial. Tampoco podrán adoptar acríticamente la propuesta de consumación del proyecto de la Modernidad (Habermas, Giddens y demás modernizadores), porque presupondría la adopción del modelo de desarrollo de los países de capitalismo tardo-moderno; es decir, el desarrollismo más el euro-centrismo. En tercer lugar, no podría adoptar las actitudes nihilistas, escépticas y relativistas de la postmodernidad, de la sociedad del hiper-consumo y sus simulacros mediáticos, en un contexto histórico caracterizado por el hambre, exclusión y miseria.

No hay opciones dentro del callejón modernidad/posmodernidad en clave euro-céntrica. La proyección de la transmodernidad abriría el espacio para articular lo excluido, reivindicar lo oprimido, revelar y reconocer al Otro, pensar la alteridad que realice las potencialidades ocultas, negadas y reprimidas en la Modernidad occidental, a fin de liberar la vida de la humanidad como comunidad política planetaria.

El planteo de la transmodernidad se inscribiría en una ana-dialéctica (Dussel) o en nuevas hermeneúticas (Boaventura dos Santos , Mignolo) de estos espacios, como superación y síntesis, desacoplándose de la matriz epistémica de la racionalidad moderna-colonial. Por tanto, superar el imaginario socialista euro-céntrico implica reconocer que la colonialidad es constitutiva de la modernidad occidental, que conservadurismo, liberalismo, marxismo y colonialismo son parte del problema y no de la solución.

Implica entonces descolonizar el pensamiento crítico socialista. Para superar el racismo, el sexismo, el clasismo y el etnocentrismo. Para además comprender que sin eco-política cualquier socialismo será un nuevo desarrollismo.

DESMONTAR LOS CÓDIGOS IDEOLÓGICOS DEL SOCIALISMO BUROCRÁTICO PARTE 5

Javier Biardeau R.

Nadie puede poner en duda que ha sido Chávez quién ha re-lanzado el debate en Venezuela y en Nuestra América, sobre el Socialismo del siglo XXI, en un momento en el que las luchas anticapitalistas y alter-mundialistas requieren cierta clarificación de horizontes ideológicos.

Existe toda una tradición de luchas antiimperialistas y contra las estructuras históricas de injusticia social, explotación y marginación social, que indudablemente forman parte del proyecto bolivariano, que desde nuestro punto de vista puede calificarse como un caso particular del “nacionalismo popular revolucionario”.

Sus opositores y detractores lo descalifican en el plano de la lucha ideológica como neo-totalitarismo, castro-comunismo del siglo XXI, populismo militar de izquierda, e incluso como fascismo. Sin embargo, la mayor parte de estos calificativos muestran una profunda ignorancia acerca de la historia de Nuestra América, donde pueden rastrearse desde la revolución mexicana hasta la actualidad, sistemas de movilización social, regímenes políticos, patrones de politización y formas de liderazgo, que presentan claras analogías con el proceso bolivariano, constituyendo sus procedencias más claras. El mismo Chávez no ha dejado de exaltar las figuras históricas de representantes del nacionalismo radical: Cárdenas, Perón, Torrijos, Velasco Alvarado, Sandino, Gaitán, Fidel Castro, han sido de una manera u otra, con todas sus particularidades, figuras emblemáticas de movilizaciones nacional-populares.

Sin embargo, a pesar de sus diferencias y especificidades de los nacionalismos populares revolucionarios, hay desafíos y problemas que deben encararse: ¿Qué mundo posible queremos, es acaso deseable, posible y factible? ¿Cómo funcionaría la sociedad de justicia, igualdad sustantiva, solidaridad y libertad real para las mayorías populares por la que luchamos? ¿Qué principios, criterios y valores presiden las relaciones sociales de una sociedad en ruptura con el capitalismo? ¿Cómo fundamentar ecológicamente nuevas relaciones sociales en la producción, en la distribución y en el consumo? ¿Cómo asegurar que la abolición de la explotación capitalista garantice una auténtica emancipación individual y colectiva? ¿Cómo acabar con opresiones específicas y discriminaciones seculares? ¿Cómo superar los dilemas de la radicalización democrática cuando muchas de estas experiencias derivaron en sus procesos de institucionalización del régimen político, en formas de corporativismo social, cuando no en claras propensiones o manifestaciones autoritarias? Obviamente, con “calcos y copias” de socialismos burocráticos, será muy difícil acertar en estas cuestiones.

Para avanzar en la construcción de nuevos horizontes socialistas, democráticos, libertarios hacia el siglo XXI, hay que reconocer el significativo giro eco-político que requiere el nuevo proyecto socialista, dejando atrás los códigos ideológicos de la modernización refleja (industrialización acelerada y compulsiva, bajo el dogma del “desarrollo de las fuerzas productivas”), así como el imaginario del colectivismo oligárquico-despótico, sedimentado por los monstruos políticos de la modernidad euro-céntrica.

Cuando nociones como modernización industrialista, desarrollismo y modernidad colonial-liberal entran en crisis, no basta relanzar una tradición socialista sin agotar una profunda auto-reflexión crítica sobre sus posibilidades y límites. ¿Es el nuevo socialismo “soviets + electrificación”? ¿Es el nuevo socialismo el viejo “Estado Socialista” presente en la Constitución estalinista de 1936? ¿Es el socialismo para el siglo XXI un proyecto inspirado en el marxismo-leninismo ortodoxo de la III internacional bolchevique? ¿Es el nuevo socialismo una aproximación indirecta al viejo socialismo burocrático y a los regímenes de “partido único”? ¿Qué hay de “nuevo” en el “socialismo bolivariano” del siglo XXI?

Este debate no es intrascendente. Si el socialismo-siglo XXI no se articula a discursos, prácticas de empoderamiento popular y políticas de emancipación para el desarrollo humano sostenible no tendrá chance alguno. Por más mitos, epopeyas, épicas, héroes y leyendas que se proyecten en la pantalla del imaginario colectivo, sin la concreción del desarrollo humano sostenible, concepto incorporado a la constitución de 1999, todo este señuelo ideológico correrá el riesgo de convertirse en una suerte de boomerang contra el proceso bolivariano.

El gobierno revolucionario venezolano da claras muestras de acelerar la lucha contra la pobreza y la exclusión, pero aún muestra un escaso impacto en derrotar las desigualdades estructurales. El 20 % de los hogares con mayores ingresos (de acuerdo al anuario estadístico de la CEPAL-2008) concentra el 48 % de los mismos, mientras el 60 % de los hogares más pobres concentra sólo el 29,6%. Lo que oculta para el común de las personas el coeficiente de Gini, con sus ecuaciones matemáticas, se revela en un coeficiente sencillo de desigualdad, donde se comparen quintiles de ingreso inferiores y superiores, colocando en la agenda lo mucho que queda por hacer, ya que gran parte de la riqueza se sigue concentrando en pocas familias, que aún siguen practicando modalidades de acumulación capitalista garantizadas por el marco legal vigente, o a través de la soterrada “acumulación delictiva de capital” que succionan, directa o indirectamente, parte del presupuesto público.

Es completamente cierto que el actual informe del PNUD (2009 con datos de 2007) ubica a Venezuela en una mejor posición (en el puesto 58 del desarrollo humano alto), pero también es cierto que dentro de este grupo de 44 países con desarrollo humano alto, hay vulnerabilidades en los indicadores como la paridad de poder adquisitivo en dólares per capita (PPA per capita) en gastos en salud y educación. Otro dato es que 13,7 % de la población Venezolana vive con menos de 2 $ al día. Más allá del los avances que hay que reconocer (y que solo una derecha histérica puede desconocer), hay mucho trecho por recorrer para justificar miradas autocomplacientes.

No puede existir un nuevo socialismo en medio de desigualdades ni engordando el reciclaje de dólares en las fracciones del capital financiero. Hay verdades que duelen, entre ellas, la conjunción del capital financiero, el presupuesto público y la nueva burguesía “roja-rojita”. Para nadie es un secreto, la complejidad de las contradicciones sociales y políticas del proceso. Entre ellas, las contradicciones y discriminaciones de clase, género, etnia y color de piel.

Las desigualdades estructurales muestran los límites de la retórica revolucionaria. Hay quienes prefieren hablar del “proletariado” de los manuales soviéticos, en vez de reconocer el sistema de dominación y desigualdad social específico de nuestras realidades sociales: sus rostros, actores, movimientos y fuerzas sociales.

Por tanto, hay que encarar nuevos y viejos retos. Hay tres torsiones fundamentales en el horizonte ideológico para reinventar nuevos socialismos que nos parecen indispensables: la eco-política radical, la crítica al paquete ideológico de la modernidad euro-céntrica y la democracia participativa, dejando atrás las fórmulas ideológicas simples (ancladas paradigmas de la simplicidad), rompiendo con la falacia desarrollista, el productivismo y el consumismo; y con aquellas mentalizaciones de los “regímenes de partido único”, tan propensas a descalificar la critica radical como “traición” y “confusión”.

El socialismo que promueve e impulsa la democracia participativa tiene poco o nada que ver con el socialismo burocrático. Eso si, siempre que exista efectiva participación y protagonismo popular. No se trata entonces de confundir el pensamiento crítico con “traición y confusión”, se trata de evitarles, incluso a los propulsores de viejas “nomenclaturas” y “nuevas clases”, la pesadilla del “campo minado”, el “callejón sin salida” y el previsible colapso de cualquier “calco y copia” del Socialismo de Estado, del colectivismo oligárquico.

Es conveniente mirarse en el espejo de la implosión del socialismo burocrático, incluso de aquellos modelos que se mantienen por “respiración artificial”, o en “salas de terapia intensiva”. Quienes desde temprano olieron el colapso, como el pragmatismo neo-desarrollista en China y sus “cuatro modernizaciones” (1979), o el Doi Moi de Viet Nam (1986), dejan pocas dudas que tratan de salvaguardar, al menos, formas de nacionalismo antiimperialista, que inspiraron algunas de las mayores gestas de movilización popular a lo largo de la historia del siglo XX. Para algunos, son simples restauraciones capitalistas. Para otros, son vuelcos pragmáticos ante reflujos revolucionarios de alcance mundial.

Desde coordenadas radicalmente distintas de su marco político-institucional, las experiencias más avanzadas de Estado Social y Democrático de los países escandinavos, muestran que el desarrollo humano y la calidad de vida, requieren de menos discurso y más esfuerzo político-institucional para alinear recursos, capacidades y acciones hacia objetivos y metas dirigidos hacia el desarrollo del potencial humano de las personas, familias y comunidades; desarrollando capacidades humanas para la equidad compleja. No es mentira plantear que entre los países con mayor índice de desarrollo humano (IDH-PNUD), esté Noruega, Islandia, Suecia y Dinamarca, junto con los Países bajos, Australia, Canadá, Japón, Francia y Finlandia. Obviamente, no se trata de copiar estos modelos, sino de comprender de manera selectiva cómo lograron institucionalizar regímenes de bienestar que se acercan a los objetivos de desarrollo humano.

Sin necesidad de apelar a las etiquetas simples, sin los maniqueísmos que impiden agudizar el análisis. Cuando uno escucha simplismos maniqueos sobre capitalismo/socialismo, autoritarismo/democracia, reforma/revolución, basta salirse de las plantillas, y analizar más de cerca las políticas y experiencias que impactan efectivamente en la calidad de vida, en función de aprender a construir proyectos de desarrollo humano sostenible, sin dejar de atraparse tampoco por los espejismos estadísticos o sus sesgos ideológicos implícitos. Socialismo para el siglo XXI y desarrollo humano deben cruzarse en múltiples dimensiones.

Lo que estamos planteando es la necesidad de enterrar los pies en las raíces históricas propias, pero tener una visión estratégica, analizando y comparando las experiencias más exitosas de transformación social en función del desarrollo humano, la calidad de vida y la escala ambiental del mismo. No se trata de terceras vías ni nada parecido, se trata de traducir en su sentido exacto, el significado del término Doi Moi Vietnamita: renovación. Renovación socialista para el siglo XXI, para salir de la trampa del socialismo burocrático.

El renacimiento del imaginario crítico socialista pasa por experiencias de renovación radicales de los marcos desde los cuales se viene construyendo el horizonte del socialismo posible. Cualquiera que esté medianamente informado sobre los pormenores del debate acerca de los “enfoques unificados del desarrollo” desde los años 70, puede reconocer la necesidad de un nuevo orden económico internacional de justicia e igualdad sustantiva, analizando las brechas entre Norte y Sur, así como la necesidad de nuevas perspectivas del desarrollo humano que dejen atrás todo el vocabulario del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial e instituciones similares, que se reclaman promotoras de la concepción capitalista del crecimiento económico.

La catástrofe a cámara lenta de la crisis ambiental, alimentaria, energética y económica, junto a las revueltas sociales, sepultará en el siglo XXI toda la retórica capitalista del desarrollismo y el imaginario de la modernidad euro-céntrica. Si de nortes se trata, desde el Sur pueden construirse modelos propios de desarrollo, con discernimiento selectivo de los criterios para el empoderamiento popular y el desarrollo humano de las mayorías sociales, hasta ahora empobrecidas y excluidas, sin acceso al ejercicio efectivo de la democracia protagónica y la participación en la toma de decisiones reales.

Basta recordar que fue por ausencia de democracia desde las bases sociales, que fracasó la experiencia de los socialismos burocráticos, por carencia de una democracia radical, que no podía estar supeditada a la cultura del partido/aparato y sus funcionarios. No era la planificación per se la que garantizaba el desarrollo humano, sino el tipo de planificación que debía incorporar el protagonismo efectivo y la democracia participativa como ejes del poder popular. No es en definitiva el estatismo autoritario, tan característico de los socialismos burocráticos, el que puede relanzar un proyecto de emancipación social.

DESMONTAR LOS CÓDIGOS DEL SOCIALISMO BUROCRÁTICO PARTE 4

Javier Biardeau R

Uno de los mayores mitos para la transición al “socialismo revolucionario y democrático” es la creencia en la necesidad de un partido único, monolítico, sin corrientes, grupos de opinión, ni tendencias; en fin, sin “democracia socialista interna”.

En contrapunto, retomamos de Mariátegui la importancia del “frente único revolucionario”, sobre todo por la articulación de la diversidad de pensamientos socialistas en la unidad de acción, a partir de la dialéctica entre programa mínimo y programa máximo, entre programa táctico y estratégico.

Sin democracia socialista interna en las organizaciones políticas, no podrá construirse la democracia socialista en el “entorno” que se pretende transformar. No hay que olvidar que la forma/partido hasta cierto punto, prefigura aspectos de la forma-estado. El centralismo burocrático o el personalismo político del cualquier partido, se proyectan sobre el burocratismo y el bonapartismo en el aparato de estado. Esto ha quedado en evidencia en las experiencias del “socialismo burocrático”, sobre todo en la experiencia estalinista.

Plantear una correspondencia transparente y unívoca entre el proletariado como sujeto social y su representación política, se traduce inmediatamente en “dictadura de partido único”, y en “dictadura sobre el proletariado”. Más aún cuando hoy ha quedado patente la crisis de la representación política, como teoría y como práctica.

Sin embargo, el pensamiento marxiano construyó históricamente de otro modo la compleja relación entre clase(s) y partido revolucionario. La concepción de partido en Marx estaba signada por el paso de la “clase en sí” a la “clase para sí”, lo que Gramsci llamó la catarsis, el paso del momento económico-corporativo al momento ético-político. Marx, en el Manifiesto Comunista, planteaba que la “organización del proletariado en clase” pasaba por su “organización en partido político”, pero dejando en claro que “los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. No tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado (...) Los comunistas sólo se distinguen de los demás partidos proletarios en que, por una parte en las luchas nacionales (...) hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado, y por otra parte en que, en las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto”.

Los comunistas constituían para Marx “el sector más resuelto” de los partidos obreros. En Marx, no hay entonces ninguna tesis del “partido único de la revolución”, ni ninguna pretensión de convertirlos en seres superiores y providenciales. Tampoco hay ninguna pretensión de transformar este “partido único de la revolución”, en la única fuerza dominante superior de la sociedad y del estado, en un centro de dirección y organización monolítico, burocráticamente organizado como destacamento de representantes alejados de las funciones de servicio publico, con mandatos revocables y responsables, de la necesidad de “mandar obedeciendo al pueblo”.

Fue Trotsky quizás, el único que analizó las deformaciones burocráticas del proceso soviético conociendo el monstruo desde dentro, y quién postuló la relación entre los distintos sectores de la clase obrera, los organismos de frente de masas, el rol dirigente, lo que Gramsci denomina rol ético-político, del partido revolucionario, antes y después de la toma del poder, y el régimen de pluripartidismo soviético, como forma política de la dominación social y política del proletariado. Sobre este punto, sobre el pluripartidismo soviético se ha hecho especial silencio para evitar la crítica a los regímenes de partido único.

Hay que reconocer en el Trotsky maduro, su rigor de pensamiento crítico al reconocer que la ilegalización de los partidos eserista y menchevique, y posteriormente la prohibición de las fracciones al interior del partido bolchevique, no estuvieron exentas de consecuencias políticas negativas. Aquí Trotsky vuelve a entroncarse con las críticas de Rosa Luxemburgo a la revolución Rusa, con planteamientos heterodoxos de Mariátegui y del propio Gramsci, este ultimo haciendo énfasis en la diferencia entre los métodos persuasivos de convencimiento y construcción de consensos, y los métodos impositivos, burocráticos y policiales. Gramsci conocía directamente el comportamiento fascista.

Trotsky recuerda que para el gobierno bolchevique aquellas prohibiciones eran una “medida provisional dictada por las necesidades de la guerra civil, del bloqueo, de la intervención extranjera y del hambre”, pero Stalin lo había transformado en norma, en modelo único. Desde allí el marxismo-leninismo ortodoxo ha convertido en dogma la tesis del “partido único de la revolución” y se estableció el llamado “régimen de partido único”, basado en el falso planteamiento estalinista que giraba sobre una falacia: con “la realización del socialismo”, las clases habían desaparecido, y por lo tanto también los partidos. Obviamente, todo por decreto.

Para Trotsky, en cambio, la toma del poder por sí misma no implica la abolición de las clases sociales: “En realidad las clases son heterogéneas, desgarradas por antagonismos interiores, y sólo llegan a sus fines comunes por la lucha de las tendencias, de los grupos y de los partidos. Como una clase está compuesta de numerosas fracciones -unas miran hacia delante y otras hacia atrás-, una misma clase puede formar varios partidos. Por la misma razón, un partido puede apoyarse sobre fracciones de diversas clases. No se encontrará en toda la historia política un solo partido representante de una clase única, a menos de que se consienta en tomar por realidad una ficción policíaca”. Esta ficción policiaca es justamente en lo que terminaron siendo los socialismos burocrático-autoritarios, con una diseminada mentalización policíaca de control y vigilancia en todos los espacios sociales, por cierto.

Lo cierto es que la fracción política que representa la “burocracia de estado”, es la que asume en mayor grado, la mentalización policíaca como lenguaje como seña de identidad. Para ella, la mentalización paranoide, hace de los otros, incluso de los potenciales aliados tácticos, “enemigos, traidores e infiltrados”. Es un fenómeno común, emblemático, recurrente en los procesos de transición al socialismo, marcados por deformaciones burocrático-despóticas. De allí la importancia de la lucha contra la ficción policíaca en el caso Venezolano, fenómeno que se hizo completamente palpable luego de realizadas algunas críticas, bastante superficiales por cierto, en el evento sobre “intelectuales, democracia y socialismo” en el Centro Internacional Miranda. Desde allí, cualquier mentalización policíaca que pretenda cobrar cierto auge, con una suerte de caricatura de la GPU estalinista, es un esfuerzo bastante ridículo y patético. Sin pensamiento crítico socialista se repetirán los errores del socialismo burocrático-despótico.

En el Programa de Transición, Trotsky plantea que “La burocracia ha reemplazado a los soviets, como órganos de clase, por la ficción de los derechos electores universales, al estilo de Hitler y Goebbels. Es preciso devolver a los soviets no sólo su libre forma democrática, sino también su contenido de clase. Así como en otro tiempo no se permitía a la burguesía y a los kulaks ingresar a los soviets, ahora es necesario expulsar de los soviets a la burocracia y a la nueva aristocracia (...) La democratización de los soviets es imposible sin la legalización de los partidos soviéticos. Los mismos obreros y campesinos, con sus votos libres, señalarán a los partidos que reconocen como partidos soviéticos”. Obviamente para Stalin, Trotsky era un espía del imperialismo, una peligrosa infiltración patológica en la revolución soviética.

Sin embargo, fue Trotsky el único dirigente marxista de la revolución rusa, que formuló con cierta consistencia el pluripartidismo soviético entre las dos guerras mundiales. Esta excepcionalidad de Trotsky, surge del análisis de la diferenciación social, y no se limita sólo al régimen político de una sociedad post-capitalista, sino que es fruto de una reflexión que apunta a su trabajo de elaboración sobre las perspectivas estratégicas de lucha por el poder. Es decir, se trata de un modelo no estalinista de transición al socialismo. Por cierto, la multiplicidad de partidos en los soviets, o en los organismos de la clase obrera y las masas populares, no implica de ninguna manera que el partido revolucionario renuncie a la lucha por la dirección a favor de un consenso hegemónico alrededor del programa estratégico y táctico. Pero no es lo mismo una actitud de persuasión a través de órganos de prensa y de lucha de opiniones, que una actitud de imposición, donde cualquier diferencia es traición.

De allí las analogías de Mariategui y Trotsky con relación a la crítica del régimen de partido único, característico del socialismo burocrático. Ciertamente, el sujeto-proletario debe conquistar la hegemonía sobre las otras clases explotadas antes de la toma del poder, pues no hay ninguna clase histórica que pase de la situación de subordinada a la dominadora súbitamente. Visto el curso de las transiciones socialistas, el proletariado como “clase gobernante” efectiva debe poner en el lugar a las capas burocráticas del Estado que pretenden sustituirla, que pretenden convertirse en capa dominante permanente.

Una revolución democrática, socialista, descolonizadora para la eco-política que se prefigura en el siglo XXI es la superación de la hegemonía despótica sobre la conciencia social, propia del capitalismo, y también presente en las experiencias del colectivismo oligárquico. La pluralidad de tendencias y pensamientos críticos socialistas es la condición de posibilidad de una democracia participativa, protagónica y revolucionaria distinta, al autoritarismo político de los regímenes de partido único.

El frente único revolucionario, defendido por Mariátegui, permite la democracia socialista interna, sin la cual, la construcción del estado de transición, de un Estado marcado de cabo a rabo por la revolución democrática, por la socialización del poder, pueda cumplir funciones que apalanquen una sociedad que supere los modos de vida capitalistas, marcados por el egoísmo posesivo, pero además por formas de alienación política que condenan a los individuos sociales, y a las clases dominadas, a ser no sujetos de la política, sino a ser medios pasivos, a ser objetos manipulables por pequeños grupos de decisión.

De allí que sea indispensable desmontar teóricamente y demoler en la práctica, los códigos ideológicos del socialismo burocrático.

MUCHOS INSULTOS, POCAS NUECES: A PROPOSITO DE LA "ELEVADA CONCIENCIA DEL DEBER SOCIAL"

Guevara junto a Krushov

Javier Biardeau R

“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx; 18 Brumario de Luis Bonaparte)

“(…) imperativo categórico: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.” (Marx; Introducción a la crítica a de la filosofía del derecho de Hegel)

“La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. “(Marx; Tesis III sobre Feuerbach)

El marxismo burocrático perdió de vista la ética de la liberación en Marx. En cambio, desde Stalin, trató de conjurar la emancipación social del proletariado bajo el paraguas de la “moral comunista”. Y de un tipo de moral represiva, saltaron al derecho coactivo, a la institucionalización de deberes en la Constitución del 36, al código civil y al código penal soviético. Quienes pierden vista estas relaciones, pierden de vista la diferencia abismal de Stalin con Marx, la relación estrecha de la obra de Marx, con la libertad del individuo social, una libertad personal distinta al libre-tráfico de mercancías y del conocido despotismo estatal. El estalinismo entierra el marxismo libertario. Como decía Marx: no sacrifico la libertad por la igualdad.

Marx no era colectivista, nunca habló de la sociedad en abstracto por encima del individuo social. No fue como Cristo, no fundó ninguna religión, sino una crítica de la alienación religiosa, siguiendo a Feuerbach. Marx no era Hegel, ni fundó ninguna religión del Estado, sino una crítica radical de la alienación política, la alienación del Estado representativo moderno. Marx no fundó ninguna religión del capital y del mercado, sino una crítica radical de la alienación económica, del fetichismo de la mercancía y sus consecuencias en la mixtificación de la explotación del trabajo asalariado. Aunque no lo compartan, el patrono, público o privado es patrono, es explotador político o económico, explotador de cabo a rabo.

Colocar la moral, un producto de la auto-actividad humana en el conjunto de las relaciones sociales, por encima y dominando a los individuos sociales, como un poder extraño y ajeno, es parte de una alienación moral. Marx no fue moralista, ni catequizaba, simplemente polemizaba, cuestionaba, hacía un uso crítico de la facultad de la razón, reconociendo una razón histórica y culturalmente situada, en medio de contradicciones y antagonismos sociales, en función de la practica revolucionaria de la liga de los comunistas. Uno de sus grandes legados, es la importancia de la crítica radical y revolucionaria de la economía política del capital, así como de la forma/estado, así como de las formas ideológicas, jurídicas, filosóficas que reproducen las estructuras de mando y explotación del Capital (capitalismo privado o capitalismo de estado, es capitalismo).

En el contexto del debate de las transiciones, hay quienes defienden como única verdad, como pilar fundamental del socialismo la tesis de la “conciencia del deber social”. Uno plantea que no es así, que hay dos falacias en esta única verdad: 1) que es una idea original del Che, 2) que la conciencia del deber social no sea algo sobre-impuesto; y por tanto, en vez de nacer de la relación dialógica con el otro y de la propia convicción, es fruto de la inculcación ideológica a partir de una acción cultural difusionista, de la imposición de una línea política. Habrá que recordar que nadie ama obligado, nadie ama a juro. Nadie ama por deber, por mandato externo, por imperativo político. Ama por lo que le sale del corazón, no de un yugo político.

Parafraseando en negativo a Mao: el amor, el altruismo, la ternura no nacen de la boca del fusil. Lo que no está claro en toda esta acción cultural difusionista sobre la “elevada conciencia del deber social” es la relación entre esta idea, frente a los derechos a la dignidad humana y la ética de la liberación. Al parecer, hay unas minorías proféticas que saben lo que es el bien absoluto, y nos lo dicen a partir de un simple maniqueísmo: el capitalismo es el mal, el socialismo es el bien. No me parece condenable a priori esta posibilidad, siempre que me aclaren de cuál socialismo estamos hablando. Si es el de la URSS, no logran convencer.

En terminos singulares, no tengo buenas referencias del socialismo burocrático que instaló Stalin en la URSS. No se si los defensores de Stalin en Venezuela saben (es decir, si han sentido siquiera indirectamente) lo que significa la experiencia del Gulag. Es posible que digan que eso nunca existió. Pues, sugiéranle a quienes han recopilado miles de testimonios y hechos sobre el Gulag, que esto es falso, que son inventos imperialistas, de la CIA, de los infiltrados. Solo una adoctrinamiento retratado por Orwell, puede hacer tabula rasa de la memoria colectiva de la tragedia humana del estalinismo. Si de verdad, practican lo que proclaman a los cuatro vientos, ¿cuales sentimientos de amor pueden justificar el silencio sobre el Gulag?

Pasemos a Guevara, al humano Guevara, no al tótem Guevara. No nos hagamos los locos, hablemos del Guevara de carne y hueso. Leamos al Guevara de carne y hueso, critiquemos las ideas que consideremos no válidas del Guevara de carne y hueso, o es que acaso estamos en la onda del culto la personalidad. ¿Acaso Guevara es una suerte de alfa y omega de los procesos de transición? No hagamos lecturas religiosas de Marx ni de Guevara. Ellos no son objeto de culto, de veneración supersticiosa. Son humanos, demasiado humanos.

El asunto es que la fórmula “elevada conciencia del deber social” no fue creada por Guevara. Hay evidencia histórica y documental para constatarlo. Esa fórmula ideológica es parte de la propia cultura ética, política y jurídica del “marxismo soviético”. Una investigación a fondo de estos planteamientos nos llevan a los años 50-60 en la URSS, y luego a los escritos de Guevara en Cuba. Sabemos que Guevara fue el símbolo de socialización de generación de cuadros y militantes enteros en Cuba. Pero eso es asunto de la revolución cubana.

Si la afirmación que hemos hecho es falsa, refútenla con argumentos, no con insultos. Creyendo insultar, se insultan a si mismos. Insultan además, la inteligencia de quienes pueden contrastar estas afirmaciones. Repito, si el asunto va por revalorizar una actitud no dogmática de los planteamientos del Che con relación a la ideología soviética, estamos completamente de acuerdo. Pero sin falsear hechos que pueden ser completamente constatables.

Existe una filiación del pensamiento del Che con el marxismo soviético de la época. Ese marxismo se autodenominaba “marxismo-leninismo”. El mismo Guevara se autodefinía como marxista-leninista. Uno sencillamente afirma que ese marxismo-leninismo es un invento estalinista. Esto da mucha tela para cortar, pero es un debate histórico, documental, con pruebas, con evidencia disponible. No son inventos del Imperio, de la CIA ni de los infiltrados. No son inventos de trotskistas (palabra que también puso a circular Stalin), ni de reformistas, ni de pequeño-burgueses ni de “anarcoides”.

Por cierto, cada vez que escucho esta última palabra, la confundo con “aracnoides”, cosas del significante, con el perdón de Bakunin y Lacan. Me imagino aracnoides del Imperio, de la CIA, infiltrados por las grietas y resquicios de la revolución, tratando de impedir la consolidación de la tan manida conciencia del deber social. Una suerte de remix de aquella serie de “Los Invasores”, pero en versión soviética. Las actitudes paranoides generan efectos similares, en el imperio gringo o en la superpotencia soviética. Pero sigamos.

Las formulaciones del llamado “Código del constructor del comunismo científico” no son producto del ideario de la revolución cubana, luego de declarase marxista-leninista y socialista en 1961, sino de los propios Congresos Ideológicos del PCUS. Allí aparece la fórmula: “elevada conciencia del deber social”.

Más allá de las descalificaciones a los cuatro vientos, solo basta con molestarse a realizar consultas documentales. Investigar un poco. Sin necesidad de olvidar en carne propia, los grandes sentimientos de amor, sin necesidad de sudar odio, descalificación, descrédito, desprecio. Justo en este momento de escuchar tanto repudio, pienso si no será necesaria una “elevada conciencia del deber social” en sus propios declamadores. Tal vez, si de deber se trata, sería mejor buscar la viga en el ojo propio, y no tanto en el ajeno. Se trata de examinar el punto, tal vez estemos equivocados.

Quienes presuponen que no ha existido la bancarrota del socialismo burocrático ni del marxismo-leninismo, ni como crisis histórica, teórico-ideológica, de representación ni como crisis de legitimación política, entonces se parecen a aquella madre enferma de la película “Good Bye Lenin”. Película con una impronta claramente capitalista, que en nuestros países pudiera llamarse: Goog Bye, Mr Reagan. Neoliberales y estalinistas se parecen en su capacidad de producir auto-engaño colectivo.

Hay un aspecto si se quiere estructural, que remite a estos efectos del autoengaño. La URSS colapso ciertamente en 1989, así como el Neoliberalismo colapsó en Venezuela desde 1998, a pesar de los intentos de despertar al “Lázaro neoliberal” por los intelectuales de Cedice. Sigamos.

Stalin muere en 1953. Sharia en 1951 había escrito “Acerca de algunos problemas de la moral” donde planteaba: “El marxismo-leninismo enseña que no solo la construcción de la nueva economía comunista, sino también la formación de la nueva conciencia comunista del hombre no es algo auto-impulsado, no es un producto impuesto por el destino, sino que se desprende de la actividad educacional multilateral y totalmente consagrada del partido bolchevique y el gobierno soviético.” Como vemos, no se trata de espacio para la auto-actividad, sino de puro condicionamiento, de puro y simple conductismo educativo. Esa no es una educación para la libertad, sino para la sumisión.

Luego en 1955, Shishkin, el llamado “decano de los filósofos morales soviéticos” publicó sus “Fundamentos de la moral comunista” donde comienzan a aparecer claras referencias a formulas ideológicas sobre el “deber social”.

En su informe al XXII Congreso del Partido Comunista de la URSS, Kruschov había subrayado la importancia de la educación moral: “Debemos desarrollar, entre el pueblo soviético, la moral comunista, en cuya base se encuentra la lealtad al comunismo y la enemistad sin compromisos hacia sus adversarios, la conciencia del deber social, la participación activa en el trabajo, el cumplimiento voluntario de las normas fundamentales de la vida humana comunal, la ayuda mutua propia de los camaradas, la honestidad y la veracidad, y la no tolerancia a los perturbadores del orden social” (Materiales del XXI Congreso extraordinario del PCUS).
El código moral del constructor del comunismo aparece en el proyecto de estatutos del PCUS de 1961. El Diccionario soviético de filosofía (Rosental-Iudin; 1965) afirma: “En la sociedad socialista, la base del deber civil está constituida por los intereses de la lucha en pro del comunismo. Es deber de todos los ciudadanos de la U.R.S.S. participar activamente en la edificación del comunismo. El código moral del constructor del comunismo incluye en sí el principio de la elevada conciencia del deber social, la intolerancia frente a toda infracción del mismo. El cumplimiento del deber llena de sentido la vida y el trabajo del individuo, proporciona la más alta satisfacción a la conciencia”.

Afanasiev en sus “Fundamentos del comunismo científico” (1977) plantea el citado código moral del constructor del comunismo presente en el programa del PCUS, y el tema de la “elevada conciencia del deber social”. Como vemos, se trata de elaboraciones algunas anteriores a los trabajos del Che.

Falta difundir más (si de difundir se trata) otras propuestas de una etica crítica-socialista: la ética de la liberación en Marx, esfuerzo que pueden estudiar en Enrique Dussel, Adolfo Sánchez Vásquez, Eugene Kamenka o Angel Prior Olmos. Sus textos pueden encontrarse con relativa facilidad. No creo que sean agentes pagados por el Imperio.

En fin, la frase convertida en fórmula ideológica: “elevada conciencia del deber social”, formaba parte de la cultura marxista-leninista soviética para la época. Estos datos pueden ser constatados históricamente en fuentes documentales. Sin necesidad de insultos, sin necesidad de invocar a los aracnoides, perdón “anarcoides” del Imperio, de la CIA ni los infiltrados, y mucho menos a los “filosofastros”. Si siguen así, se van a quedar sin adjetivos.

Finalmente, lo que ocurre es que el pueblo venezolano despertó, y más allá de una agenda política de un grupo publicitario acerca las bondades supremas (cero defectos, cero problemas, cero errores) de la revolución cubana, tenemos asuntos que resolver aquí y ahora, sin tantos “calcos y copias”.

Solo les pido personalmente eso, que no nos traten como tontos. Seremos "filosofastros", pero no estúpidos. Muchos saludos: se despide de ustedes, un pequeño reformista, anarcoide, y me imagino infiltrado por la Agencia de Seguridad Nacional (la CIA está un poco desacreditada), como el “super-agente” 86.

Firma: El impronunciable.